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唯识现观

作者:养辉 来源:本站原创 更新时间:2013年03月06日

 

作者养辉,中国佛学院讲师。

绪言

人生的价值,在于追求真理,这是人类的积极的天性。虽然真理并未远离我们,但对于真理的认识,却呈现出各不相同的面目。真理是什么?如何认识真理,并亲证真理,这是佛教最关心的问题,非要解决不可的问题,是学佛的根本目的所在。

佛教认为,人生是缘起的,所谓“此有故彼有,此无故彼无”,世界亦是缘起的。缘起故无自性,无自性故空,是为缘起性空。对于缘起的性质看不清,这就是无明。由有无始无明的障蔽,起惑造业,轮回生死,因此,痛苦倒成了最真实的存在形式。痛苦源自无明,无明表现为烦恼的状态、没有智慧的状态。要对治无明,就要修道,由修道才能证灭。佛陀说了四谛法轮,要知苦断集,慕灭修道,这就是现观。从观察四谛,经过十六心的观行次第,断一切见惑,而证入见道。

对于真理的真正认识,是要亲证的,现观最能表现出这个要求。在亲证真理之先,必须对它有个说明,诠表,这就离不开语言。从古以来,对于世界的解释,对于真理的说明,可谓汗牛充栋,然而却莫忠一是,各自矛盾,或自相矛盾。原因何在?就是对于名言诠表的问题没有看透。名言作为一种符号,它所诠表的信息、内容,却是无量无边,我们的世界,即是以名言支撑起来的。这是因为名言不离分别,意识中的分别,是用着名言的。因此,对于名言的考察,成了修观行者的下手处与关键所在。世间的所有知识,见闻觉知,都是执著有自性的,从它的名言表现出来,从它的诠表方式表现出来。由于能取、所取的执著,而表现出能所隔阂的认识。唯识宗通过对名言的假安立性的认识,通过对名义互为客的观析,于一切义无分别名,从而透过世间的诠表方式,于所取空而能取亦空,即能所双泯,而现证真如。

从诠表方式而言,唯识宗的三种诠表模式,即三自性的理论,最能表现出世间的空无自性的性质。世尊所说的种种理论,四谛、八正道、十二缘起、赖耶缘起,三自性、五事等等,都在揭示着两重因果,一是流转的,一是还灭的;一是杂染的,一是清净的。因此,修习现观是在实践着断一分烦恼证一分菩提的过程,所谓烦恼亦是性空,是因为执著遍计所执性的缘故,把没有的可以增益为有。可以看出,佛教所关怀的,是人的虚妄如何去除、错误的知识如何避免?从反面来成全对真理的追求。

修习现观,要依止静虑。现观即是智慧,要认识真理,还要证得真理,只有正智才能契证真如。人类经过无始以来的种种熏习,知识增加得越多,反而迷得越深。要开出自己,放弃自己的主观观测,清出自己的障弊,这个历程,只要没有成功,就不会停止。可见现观的内容非常丰富,包括现观境、现观行、现观果。并且是灵活的,而不是停滞的。

 

一.释名义

梵语“abhisamaya”又译为“现观”或“现证”,是由“abhi(向、对)”+sam(聚、集)”+语根“i(去、行)组合而成的。[1]

我们的认识作用,都有主观和客观的对立,也就是能与所的相待。我们所有的认识,只是识的表象,这一没有透过所依识体如幻而表现出有能、所的二取认识,当然不是现观或亲证,能观的智与所观的境和合为一的状态,才是现观。所谓能所双泯,已断烦恼,自己认识自己,没有隔碍,能缘所缘平等,亦即般若之智。真正的现观,是在见道之后,即指根本无分别智证真如的时候。因为在四善根位中,观所取空,能取亦空,并已伏除唯识想。而且连分别的我、法二执,也一并断除,从以前的有漏之识而转为无漏之智。“所谓无漏的智慧,现证诸法的实相,名为现观。[2] ”《瑜伽师地论》云:

“由能知智与所知境,和合无乖,现前观察,故名现观。如刹帝利与刹帝利,和合无乖,现前观察,故名现观。婆罗门当知亦尔。”[3]

沙门遁论《瑜伽论记》卷八上释此云:

入见道证如时,境如无相,故其智亦无相。二无相和合,能缘所缘无相乖违,现前观察故名现观。……如一刹帝利与刹帝利和合一处,无有乖意。以种姓氏同故,而是一类,亦名现观。婆罗门等当知亦尔。[4]

又决定义是现观义,故现观即是智之异名。在《现观庄严论》中,即以八事七十义总摄大般若经,其根本即是三智:一切相智、道种智、一切种智。只有智才能于境决定。吕在《显扬圣教论大意》中,即以十决定相做现观之相。彼云:现观有相,此何相耶?曰:是圣智境,未可拟思。且籍论言,明其一二。加行究竟,遂无加行。于诸所知,智生决定。故现观无余相,以十决定相为相。有十决定,非徒证空,亦证空性。非徒知无,亦知无性。然而无相一味归无所得,于遍计所执无所得时,亦不观彼依他起自相。[5]何为十决定相?即《显扬圣教论》卷十六云:

十种决定者,一于众生无中决定。二于遍计所执自性无中决定。三于无我有。四于相有。五于粗重有,是中并决定,六于不灭中决定。谓或无故不灭,谓众生我及法我。或有故不灭,谓二无我。七于无二中决定。谓法及法空无有差别。八于空无分别决定。九于法性无怖决定。谓诸愚夫于此性处生诸怖畏。智者于此无有怖畏。是故决定。十自在能断决定。谓我不复从于他人求断方便。是故决定。[6]

现观之智,既有无分别的如理智,亲证真如共相,又有后得的如量智,无倒了知法界差别相。因此,现观与缺乏理性的直观不同,注重烦恼的转换,唯有如此,才能成就菩萨的自他义利。

 

二、现观差别

 

境智泯符,正智契如如理,叫做现观,一相所谓无相,离诸戏论言说,应不可分别自性差别。然而,有情修行成佛的过程,非一蹴而就,故现观亦有种种差别,因境界位次的不同,修行方法的不同,种姓的不同等等。寻诸经论,现观的差别或六种或十种或十八种。

六种现观:谓思现观、信现观、戒现观、现观智谛现观、现观边智谛现观、究竟现观。初思现观。即思心所引生的法智。思谓寻思,令心造作为业,对于圣教所施设的教法,诸大小乘经论,能精勤思择,了知诸法皆无自性,无常苦空无我,胜解决定忆持不忘,如观指掌如现目前。此在顺解脱分最后位,此前观法未得自在思不称理。此现观又称法现观,从所缘为名,如理作意,要以圣教为所缘故。《成唯识论》云:

一思现观,谓最上品喜受相应思所成慧。此所观察诸法共相,引生暖等加行道中观察诸法此用最猛。[7]

《显扬圣教论》云:问思现观以何为体?答上品思所生慧为体,或彼俱行菩提分法为体。又云:问思现观有何相貌?答若有成就思现观者,能正了知诸行无常、诸行皆苦、诸法无我、涅槃寂静。虽住异生位,已能如是决定解了,一切沙门、婆罗门、诸天魔梵及余世间,决定无能如法引夺。[8]

二信现观。对佛法僧三宝生起决定的净信,尽行寿归依而不退转。信谓于实得能深忍乐欲心净为性。实指真实的四圣谛理,于此深信不疑。德谓功德,指三宝的殊胜功德。能谓功能,指三宝有与乐拔苦的功能。虽处异生位,于三宝所不更狐疑,于诸外道更不依附。由此清净信心,澄清不信浑浊,至诚不二,一心归命,精进加行,依是而有现观明慧得生。

《成论》云:二信现观,谓缘三宝世出世间决定净信。此助现观令不退转,立现观名。[9]

《显扬》云:信现观以何为体?答以上品世出世缘三宝净信为体,或彼俱行菩提分法为体。又云:信现观有何相貌?答若有成就信现观者,或住异生位,若于现法,若现后法,终不宣说:于异众中别有大师,别有善说法,别有正行僧。[10]

三戒现观。指于戒证净。戒能防非止恶,亦能饶益有情。圣所爱戒,能断业障及异熟障,令三途业果永不现行,故又名不行现观。

《成论》云:三戒现观,谓无漏戒除破戒垢,令观增明,亦名现观。[11]

《显扬》云:戒现观以何为体?答以圣所爱身语等业为体,或彼俱行菩提分法为体。又云:戒现观有何相貌?答若有成就戒现观者,乃至畜生终不故害其命,及不与取,行邪佚行,知而妄语,饮窣罗迷隶耶末陀放逸处酒。[12]

四现观智谛现观。指菩萨见道,以无分别智证真如共相。

《成论》云:四现观智谛现观,谓一切种缘非安立根本、后得无分别智。[13]

《显扬》云:现观智谛现观以何为体?答以缘非安立谛圣慧为体。或彼俱行菩提分法为体。又云:问现观智谛现观有何相貌?答若有成就现观智谛现观者,终不依止异见起所作业,及于自所证起疑起惑,及染著一切生处,计行吉相而得清净。诽谤三乘,造恶趣业,况复能起害父害母等诸无间业,乃至终不生第八有。[14]

五现观边智谛现观。指一切修道位。

《成论》云:五现观边智谛现观,谓现观边智谛现观后诸缘安立世出世智。[15]

《显扬》云:问现观边智谛现观以何为体?答以缘安立谛圣慧为体,或彼俱行菩提分法为体。又云:问现观边智谛现观有何相貌?答若有成就现观边智谛现观者,于自所证,若他问难,终不怯怖。[16]

六究竟现观。指佛地。

《成论》云:六究竟现观,谓尽智等究竟位智。[17]

《显扬》云:问究竟现观以何为体?以尽智无生智等为体,或彼俱行菩提分法为体。又云:问究竟现观有何相貌?答若有成就究竟现观者,终不堕于五种犯处,终不故害众生之命,及不与取,习近淫佚,非梵行法。故说妄语,贮积财物,受用诸欲。又终不怖畏不可记论事,终不计执自作苦乐,他作苦乐,自他作苦乐,非自非他作无因生苦乐,诸如是等名为现观相貌。当知此即现观胜利,若随经随论如前广说。[18]

十现观者,《杂集论》于六现观外更立义现观、声闻现观、缘觉现观、菩萨现观。义现观者,指四加行位,于法如理作意,因观法似所取义,不著名相,不著所诠能诠,观义究竟,决定通达。然《成论》于此不立现观,彼云:暖等不能广分别法又未证理故非现观。[19]

又彼现观差别有十八种,谓:1闻所生智现观,2思所生智现观,3修所生智现观,4顺抉择分现观,5见道现观,6修道现观,7究竟道现观,8不善清净世俗智现观,9善清净世俗智现观,10胜义智现观,11不善清净行有分别智现观,12善清净行有分别智现观,13善清净行无分别智现观,14成所作前行智现观,15成所作智现观,16成所作后智现观,17声闻等智现观,18菩萨等智现观。[20]

又声闻现观与菩萨现观有十一种差别:一、由所缘差别,以大乘法为所缘故。二、由资持差别,以大福智二种资粮为资持故。三、由通达差别,以能通达补特伽罗,法无我故。四、由涅槃差别,摄受无住大涅槃故。五、由地差别,依于十地而出离故。六、七、由清净差别,断烦恼习,净佛土故。八、由于自他得平等心差别,成熟有情加行无休息故。九、由生差别,生如来家故。十、由受生差别,常于诸佛大集会中摄受生故。十一、由果差别,十力,无畏,不共佛法无量功德果成满故。[21]

这十一种差别,概况了大乘佛法与小乘佛法的最重要的差别性,《摄论》即以此作为现观在大小乘方面的差别,从中不难看出,整个佛法(无论大小乘)都为着是诠表现观、指示现观的。反过来亦可以说,现观的内容极为丰富(从语言诠表方面),可以概括整个佛法,并能体现出佛法的核心和目标。

 

三、现观渐顿

 

对于佛法的修证,或主张顿断烦恼、顿证菩提。或主张渐次修习、渐次悟入。在佛法中,渐顿作为一对重要的范畴,对其展开了深入的讨论,甚至发展到宗派可以分渐宗顿宗,而人的根性亦有所谓渐(钝根)、顿(利根)之分。有人认为,渐顿的意义跟西方哲学中的量变与质变的意义相当,可以对照来认识。不过其量变与质变的概念,是基于物质的运动变化而逻辑思维出来的,随自然科学的发达而给予有力的支持,如于化学变化,其量与质的变化过程,有非常具体的数量可供把握。佛法中渐与顿的问题较此则更为复杂,渐顿的分析是立足于修行者的主体思维而开显出来的,有把握诸法共相之智,即是顿;有把握诸法自相之智,即是渐。有情的修行历程,在时间上要经过三大阿僧祇劫的考验,修证的位次又有五十二位的不同,超越有漏的生死世间,证入清净的菩提涅槃。如果唯有顿,所谓顿修、顿证、顿断烦恼,不历阶位渐次,无须言语教法。若此,则对于无始无明缠缚的有情来说,要么不用修行,便自然顿证菩提;要么不达门径、恒处生死。显然于理不通。如果只主张渐修,显然也不符合主体思维的特征,心的分别应有跳跃的行相,此种情形常人亦可以体验得到。佛法讲有因有缘,诸法得生。此中之缘起是立足于空、无自性的。因此对于诸法的因缘性切不可作实在性的认识,似乎有固定的依据,不可破坏,而产生执著。所谓唯识所现、刹那生灭就是要成立依他起性的如幻如化,不执著能取、所取的遍计所执性,才是清净的认识。因为遍计所执性是不存在的,是有情增益出来的执见,若如实知其为无,同时便证得真如之有。凡夫遍计所执性的有是虚妄的执著,是根本不存在的无法,这种从有所执著而过渡到空无自性,在心法上应有其顿悟方式的存在。综上所述,顿与渐的安立,应都有其存在的合理性。

现前明白四谛的道理,叫做现观。大众部认为应有顿现观和渐现观之分,有部则认为顿现观有违佛说,也不同意大乘所立一心真见道的顿现观之说。首先,有部认为现观有三种差别,所谓见现观、缘现观、事现观。《俱舍论》卷二十三云:

唯无漏慧于诸谛境,见了分明,名见现观。此无漏慧并余相应,同一所缘,名缘现观。此诸能缘,并余俱有戒生相等不相应法,同一事业,名事现观。[22]

见苦谛时所生起的苦忍、苦智等名见现观,亦是缘现观,亦事现观。而于集、灭、道所生智、忍,唯是事现观。见苦谛时,既知是苦,是事现观。于集谛有断事,于灭谛有证事,于道谛有修事,皆事现观摄。因此,有部认为,主张现观有顿渐之分,是不明白现观之体有三种差别的缘故。其次,观四谛理有十六心次第,即此说为现观,并且诸谛所生智、忍,行相各别。如经中说道,以苦行相思维于苦,乃至以道行相思维于道,十六心的次第不能抹杀,观四谛境所生之不同行相,也不能抹杀,如一无我行相不能赅摄其他等行相,所以顿现观之说为不如理。但有部亦稍有融通,认为所谓顿现观是指于见谛时而于余谛中亦得自在,若仅作此解,在道理上亦通。又认为从四谛都有事现观而言,可说顿现观,如谓于见苦谛时即能断集、证灭、修道,于理无失。有部从现观有三种分别的角度出发,认为只有渐现观。并引经证,如云:佛告长老,于四圣谛非顿现观,必渐现观。[23]

《楞伽经》中讲到如来净除一切众生自心现流,为顿为渐的问题,通常的理解是指理(共相)则顿悟、事(自相)则渐修,然用来讨论现观顿渐的问题,亦是最好的依据。彼云:

佛告大慧:渐净非顿,如庵罗果渐净非顿,如来净除一切自心现流,亦复如是,渐净非顿;譬如陶家造作诸器,渐净非顿,如来净除一切自心现流,亦复如是,渐净非顿;譬如大地渐生万物,非顿生也,如来净除一切自心现流,亦复如是,渐净非顿;譬如人学音乐书画种种伎术,渐成非顿,如来净除一切自心现流,亦复如是,渐净非顿。

譬如明镜,顿现一切无相色像,如来净除一切众生自心现流,亦复如是,顿现无相、无所有清净境界;如日月轮,顿照显示一切色像,如来为离自心现习气过患众生,顿为显示不思议智最胜境界;譬如藏识,顿分别知自心现及身安立受用境界,彼诸依佛亦复如是,顿熟众生所处境界,以修行者安处于彼色究竟天;譬如法佛所作依佛,光明照耀,自觉圣趣亦复如是,彼于法相有性、无性恶见妄想,照令除灭。[24]

所谓自心现流,即是众生的烦恼尘垢,为现观之所对治。经中举出庵罗果等四种譬喻,说明烦恼应渐渐扫除。复又举出明镜等四喻,说明顿断烦恼,尤其顿现无相、无所有清净境界等如来四种功德,本身即是现观,以此成立顿现观,非常恰当。

对于现观顿渐的讨论,在部派佛教中,或主顿说,或主渐说,在大乘佛教中,既如法安立了顿现观,亦如法安立了渐现观,非常善巧。然一切法皆是唯心所现、空无自性,于佛陀的言教,亦是如此,切不可生起执著。

 

四、现观的比较

 

现观的提出,表示着如何才能算作把握真理的有效方法。大凡所有的哲学和知识,都认为自己的体系在揭示着真理,诡异的是,在这些学说里,不乏相互对立的派别,或者随着各自学说自身的发展,也不断推翻着此前的观点。佛教提出现观,应涵示着认识真理的标准,这不仅仅是息灭种种学说间的诤论,而是更积极的在指出佛弟子修行的要求和目标。这种精神,在原始佛教的阿含经中,是作为“如是观”“如实正观”“见如实知如真”等名词,在广泛的宣说着。佛陀宣说的四谛、八正道、十二因缘等教理,其作为真理,这是无疑的。但是,这些教理的真实性,并不在这些理论的诠说本身。因为,即使对这些道理很清楚明白,但它的作用也仅是属于标月之指。但如何能超越到对于月相的真实把握?为了突出这个关键问题,“如实观”等才被提了出来。这名词本身并没有什么具体的内容,也不是作为某种独立的理论在提出,但它作为一个实践的要求和标准,可应用于佛法中每一个理论,它又表现出丰富的内容来。综合起来至少有五种不同的诠表意义:首先,如实观察十二因缘、五蕴等法,于缘生缘灭、无常苦空无我,有真实的把握。

阿难,是故名色缘识。识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死忧悲苦恼。阿难,齐是为语,齐是为应,齐是为限,齐此为演说,齐是为智观,齐是为众生。阿难,诸比丘于此法中,如实正观,无漏解脱。[25]

十二因缘立足于人生现象,把人生的流转之谜清楚地解开了。这十二法,就十二个环,随一环断,则环环皆断,即形成还灭的因果。因为每一法都是因缘所生,空无自性,此中无有我和我者,但凡夫因无始无明,却执着有我,起实我见,所以有如实不如实的问题。

阿难,夫计我者,齐几名我见。名色与受,俱计以为我。有人言受非我,我是受。或有言受非我我非受,受法是我。或有言受非我我非受,受法非我,但爱是我。阿难,彼见我者言受是我,当语彼言,如来说三受,乐受、苦受、不苦不乐受。当有乐受时,无有苦受、不苦不乐受,有苦受时,无有乐受、不苦不乐受,有不苦不乐受时,无有苦受、乐受。所以然者,阿难,乐触缘生乐受,若乐触灭,受亦灭。阿难,苦触缘生苦受,若苦触灭受亦灭。不苦不乐触缘生不苦不乐受。若不苦不乐触灭,受亦灭。阿难,如两木相攒则有火生,各置异处则无有火,此亦如是,因乐触缘故生乐受,若乐触灭受亦俱灭。因苦触缘故生苦受,若苦触缘灭受亦俱灭。因不苦不乐触缘,生不苦不乐受,若不苦不乐触灭,受亦俱灭。阿难,此三受有为无常,从因缘生,尽法灭法,为朽坏法,彼非我有,我非彼有,当以正智如实观之。[26]

色无常,无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所。如是观者,名真实正观。如是受想行识无常,无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所,如是观者名真实观。圣弟子,如是观者,厌于色,厌于受想行识。厌故不乐,不乐故得解脱。解脱者,真实智生。我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。[27]

由真实观于苦空无常非我,而能产生切实的厌离想,厌在原始佛典中非常重要,是修行的关键,厌表示着于苦的正确认识,由厌苦方能修道,在《中阿含经》中也表达了同样的意思。

是为阿难,因持戒便得不悔,因不悔便得欢悦,因欢悦便得喜,因喜便得止,因止便得乐,因乐便得定。阿难,多闻圣弟子因定便得见如实知如真,因见如实知如真便得厌,因厌便得无欲,因无欲便得解脱,因解脱便知解脱。生已尽梵行已立,所作已办,不更受有,知如真。[28]

第二修定能如实观,观故解脱。

由身轻安,即乐受相应,以乐受故,心住三摩四多,住彼心故,能如实知,复如实观,如实观故,即离尘离贪,得解脱智。解脱智起,即得我生已尽,梵行已立,所作已办不受后有。[29]

第三见谛即是如实观。

如是圣弟子,见四真谛,得无间等果,断诸邪见,于未来世,永不复起。所有诸色,若过去若未来若现在,若内若外,若粗若细,若好若丑,若远若近,一向积聚,作如是观,一切无常,一切苦,一切空,一切非我,不应爱乐摄受保持,受想行识亦复如是,不应爱乐摄受保持。[30]

第四中道即是如实观。

世人颠倒依于二边,若有若无,世人取诸境界,心便计著。迦旃延,若不受不取不住不计于我,此苦生时生、灭时灭。迦旃延,于此不疑不惑,不由于他,而能自知,是名正见,如来所说,所以者何?迦旃延,如实正观,世间集者,则不生世间无见,如实正观世间灭,则不生世间有见。迦旃延,如来离于二边,说于中道,所谓此有故彼有,此生故彼生,谓缘无明有行,乃至生老病死忧悲恼苦集。所谓此无故彼无,此灭故彼灭,谓无明灭则行灭,乃至生老病死忧悲恼苦灭。[31]

在大般若经中,现观一词已经出现,而且可以看出,对于现观的计论,是被放在重要的位置上进行的,它的内容也随着般若经所宣说的甚深意旨而变得深邃和丰富。

第一离四句绝百非即是现观。

佛言,善现,有得现观,然离四句。世尊,云何有得现观,然离四句?善现,非有非无,绝诸戏论乃名现观。[32]

第二无有想亦无无想即是现观

诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时,于一切法皆无有想亦无无想。若无有想亦无无想,当知即是菩萨顺忍,亦是修道,亦是得果,亦是现观。[33]

第三无性为现观。

诸菩萨摩诃萨以无性为圣道,以无性为现观,达一切法皆以无性而为自性。[34]

第四无所得即是现观。

佛告善现,若无所得即是得,即是现观,即是无上正等菩提。所以者何?以彼不坏法界相故。[35]

佛告善现,佛得无上正等觉时所证佛法,依世俗故说名为得,不依胜义,若依胜义,能得所得俱不可得,所以者何?若谓此人得如是法,便有所得。有所得便执有二,执有二者,不能得果亦无现观。具寿善现复白佛言:若执有二,不能得果亦无现观,执无二者,为能得果有现观耶?佛告善现,执有二者不能得果亦无现观,执无二者亦复如是,有所执故。如执有二,若不执二,不执不二,则名得果亦名现观。所以者何?若执由此便能得果,亦有现观,及执由彼不能得果,亦无现观,俱是戏论,非一切法平等性中,有诸戏论。[36]

第五非胜义中有得现观。

时舍利子语善现言,若诸菩萨皆实无生,诸菩萨法亦实无生,一切智智是实无生,一切智智法亦实无生,诸异类是实无生,异生类法亦实无生者,岂不菩萨摩诃萨应随证得一切智智,是则无生法应得无生法。善现答言,我意不许无生法中有证得,有现观,所以者何?诸无生法不可得故。舍利子言,为许生法证生法,为许无生法证无生法耶?善现答言,我意不许生法证生法,亦不许无生法证无生法。舍利子言,为许生法证无生法,为许无生法证生法耶?善现答言,我意不许生法证无生法,亦不许无生法证生法。舍利子言,若是者岂都无得、无现观耶?善现答言,虽有得,有现观,然不由此二法而证,但随世间言说施设,有得现观,非胜义中有得现观。[37]

《显扬论》有<成现观品>,专门对现观进行论述,非常系统而有条理。下面先将此品的内容要点依序列出,然后与前面引用的资料作一历史的纵向的(思想方面言)比较。[38]

1开始现观。在了知无常、苦、空、无我后,应当现观,所观的内容为以四谛为基础的一切所知事。

2以何现观。出世间智能为现观。

3何处现观。唯有欲界之人天二趣,有佛出世能为现观,简别恶趣中能起现观。

4谁能现观。有五种补特伽罗能入现观。

5现观依止。依心能入现观,非所计之“我”为依能入。

6现观修习次第。依着三十七道品的修习次第,得入现观。

7正入现观。指见道位,见道位有出世间正见生起,故而永断三结。

8现观相貌。由世间智乃至世间第一法智,对于所观之四真谛做究竟简择,无功用行,有决定相生起,是为现观相。

9现观的次第。或四或八或七。四种现观:一发起,二证得。三等流。四成满。八种现观,谓法性智乃至善清净智。七种现观:一尸罗,二定,三如实见,四四证净俱生智,五决定智,六行差别智,七胜智见。此七种次第即戒净、心净、慧净三净摄。

10入现观的次第。先修四念住,次于四谛十六行智、次暖、顶、忍、世第一四种加行。

11入于现观。解脱道、见道、三心智生,断一百一十二种烦恼,此现观位中无分别智,真证菩提觉分,非是方便位。

12于此现观位,菩萨起五种平等心。

13当知此平等心即是大我阿世耶,广大阿世耶,于遍计所执自性无所得故,于有漏之过失及无漏之功德,都无所得,以无分别故。

14于修道中起十六行智。如是现观智,若诸声闻、独觉所得,为对治三界杂染,若诸菩萨所得,为对治十种地障。

15究竟现观。如是当知所作事成就究竟,所谓转依究竟,亦是现观智究竟,亦名究竟现观。

16现观差别。为六种现观,又十八种现观。

以上所引用的资料,先《阿含经》,次《般若经》,次《显扬论》,很有代表性,作为三个分期,无论作为佛法的内容,还是佛法发展的历史,都非常符合唯识宗的分判。首先从用词来考察,阿含经还没有出现现观的名词,而是用着如是观,如实正观,知如实见如真等名词。“如”字很有佛教的特色,它是一个虚词,本身没有什么具体的内容,它表示着什么一样,含有本来如此的意思。佛教所要达到的目标,必须是证悟的,不可以言说分别,所以用“如”来表示。由于无始无明的障蔽或染污,生起种种之执著,这才有如实与不如实的问题。单独把如实观提出来,它的内容很空乏,仅表现着以真理为旨归。要求认识真理,是所有人的愿望,但什么是真理,则莫衷一是,而各是其所是了。如是观的涵义,是作为指导实践的原则,认识真理的愿望的表现。因此,它有很重要的意义,可表现出丰富的内容,但不由其自身单独表现出来,而要与其它的理论相配合方可凸显。在阿含经中,佛陀反复教诲弟子,于五蕴之色受想行识,一一如实观之,发现每一法都是无常苦空无我我所,如是观者,才是真实观。能完全体现如实观的要求,还有另外一个名词见谛,对于四真谛无隔碍的认识。见谛即是现观,只有见到四真谛,才算正入现观。但在阿含经中,见谛与如实观是在不同的环境下使用的,比较起来,见谛有更具体的内容,更庄严、更正统,理论性更强。

在《大般若经》中,随顺经中宣说的甚深空义,现观亦复如是。而《阿含经》其旨在破人我执,如实观当亦如是。在《大般若经》中,凡有所执,一并扫除,双破人、法二执,归无所得,现观即以此为内容。另外,与《阿含经》比较起来,在《大般若经》中,现观作为一个实践标准,已经摆在很重要的位置,被作为独立的理论在使用。《大般若经》在说到一切法空、不可得空、无性自性空的时候,引用现观而作进一步的讨论说明,认为有性不能现观无性,无性不能现观有性,有性不能现观有性,无性不能现观无性,进而讨论到现观的有无。还有,在讨论一切智智的时候,为显出一切法自相皆空,能取所取俱不可得时,亦以现观作说明,谓“不以内得现观而观一切智智,不以外得现观而观一切智智,不以内外得现观而观一切智智,不以共智得现观而观一切智智,不以余得现观而观一切智智,亦不以不得现观而观一切智智”。[39]

《显扬论》有成现观品,这一结构很特殊,在其他的经论是见不到的。经过了原始佛教,到部派佛教时,现观作为一个普遍而重要的问题,在各派中进行了广泛的讨论。显扬的成现观品,应是一集大成的总结。成现观品的内容,以声闻现观为基础,然后转至菩萨现观为终止。成现观品以智境和合作为现观的定义,是立足于认识论的角度的。这一能、所平等,打破能、所隔阂的认识,与唯识的所取空、能取亦空而证真如的思想完全一致。

在《阿含经》中,如实观作为对真理的认识要求,自觉不自觉的被提出,随着与四谛、八正道、十二因缘等理论相配合,其内容亦相当丰富,但其本身却没有作为独立的理论性内容。在《大般若经》中,已有独立的理论性内容,但还不明显。在《显扬论》中,现观是一个重要而完善的理论,对其修证的说明,非常细致而系统,其内容可总摄全部佛法——境行果。

 

五、现观与见闻觉知

 

见闻觉知即指知识而言,世间知识的获得,是依于前六识而产生的。依眼识之用为见,耳识之用为闻,鼻舌身三识之用为觉,意识之用为知。见闻觉知包括世间知识的全部。就前六识而言,前五识没有思维的能力,于各自所应的对象,作现量的缘取,为第六识的分别提供最基本的素材,是为感觉经验。第六识除依前五识之境而生起的分别外,还能依自名言而有种种无量的行相,即所谓知性知识。前五识的感性作用是接受经验质料,第六识的知性作用,则是对这些经验质料进行综合统一,以构成知识。第六识可单独生起,前五识生起时,第六识必伴随着生起,前五识依于第六识而起作用。《解深密经》云:“若有一浪生缘现前,唯一浪转。若二若多浪生缘现前,有多浪转。[40]

在西方哲学史中,近代哲学登上哲学舞台的时候,哲学家们为了解释科学知识的来源、范围和确定性等认识问题,分成了两大派别,即英国经验论与大陆唯理论。经验论从实验科学出发,主张一切知识都来源于感性经验,以此作为一切知识的基础。它试图通过对经验的归纳概括出自然法则来。而唯理论则从理论科学出发,认为感觉经验归根到底是个别、相对和偶然的,因而不足以充当普遍必然性的科学知识的坚实基础。所以,知识乃是由一些理性固有的天赋观念推演出来的,非如此不能说明知识的普遍必然性。[41]

上述两个派别于六识的功能而言,都是片面的各执一端。经验论走向极端,必然导致怀疑论;唯理论走向极端,必然导致独断论。两派哲学是相互对立的,然不待对方证明,自己本身就把自己给推翻了,走进自己证明自己是不能成立的死胡同。世间的学说只能是自相矛盾,不能认识真理。这在《解深密经》里已有明白的说明:

我于彼佛土,曾见一处,有七万七千外道,并其师首,同一会坐,为思诸法胜义谛相。彼共思议、称量观察、遍推求时,于一切法胜义谛相,竟不能得,唯除种种意解、别异意解、变异意解。互相违背,共兴诤论,口出矛鑽,更相鑽已、刺已、恼已、坏已,各各离散。世尊,我于尔时,窃作是念,如来出世甚奇希有,由出世故,乃于如是超过一切寻思所行胜义谛相,亦有通达,作证可得。[42]

世间知识是依于前六识的分别而产生的,前六识的分别过程,是依着名言进行的。名言可分为表义名言和显境名言,若依见闻觉知之别,亦可有依见言说、依闻言说、依觉言说、依知言说等四种。

六识是如何依着言说而进行分别的呢?以我、法为基础,执着名、义、自性、差别,或依名遍计义自性,或依义遍计名自性,或依名遍计名自性,或依义遍计义自性,或依名、义遍计名、义自性。

此等遍计所执性,即将世间一切知识都包括其中。此中名、义、自性、差别与西方康德先验哲学的范畴,应有相当的意义在其中。范畴对对象有综合统一的功能,知性范畴是形成经验对象的先天条件,如果没有范畴,我们不仅不可能形成知识,而且不可能形成经验对象。名前觉无,我们的执着跟起名有很大关系,在没起名之前,不会有经验对象,也不可能产生知识。

康德的哥白尼式的革命,包含着两方面的内容:一方面是通过主体的先天认识形式,证明科学知识的普遍必然性;另一方面则通过对认识能力的限制,为自由开辟道路。康德认为存在“自在之物”,只不过为我们的认识能力所不能达到而已,因为其是超验的东西。超验是说概念超出经验范围,这种使用概念的办法就叫做超越的使用,即指超乎普通经验之上、超乎现象界之上的使用,所以不是有效的认识。康德认为灵魂、世界、上帝等自在之物是超越的,虽然我们的知识能力不能知道这些东西的存在,但作为设想的自由意志、灵魂不朽和上帝存在还是真实的。康德认为有不可知的自在之物,从这一点讲,无论如何也是自相矛盾的,既然不可知,又怎知其存在呢?虽然他用否定知性的办法给自在之物留地盘,但这仍是知性的使用,并且还是知性的超越使用。如果借用超越使用一词,可以说,世间知识都是基于认识的超越使用而产生出来的,否则,无的怎会增益为有,我、法都成了有,名、义、自性也成了有。《楞伽经》云:

大慧,有一种外道,作无所有妄想计著,觉知因尽、兔无角想,如兔无角,一切法亦复如是。大慧,复有余外道,见种、求那、极微、陀罗骠、形处、横法各各差别,见已计著,无兔角横法,作牛有角想。[43]

世间所谓普遍、最高的真理,皆源于现象界,能对现象界作一恰当的解释,并作为现象界的最高依据但不即是现象界的认识。如理性的理念,亦即灵魂、世界、上帝,是哲学或形而上学中最基本的概念。哲学或形而上学的目的就在于证明这些理念实有其物,是代表着存在的东西的,是自在之物。而所谓灵魂,是指一切精神现象的最高的最完整的统一体;所谓世界是指物理现象的最高的最完整的统一体;所谓上帝,是以上二者的统一。毫无疑问,在形而上学哲学里,灵魂、世界、上帝这些自在之物,代表着最高的真理,是普遍于现象界的。唯物论者认为最高的、普遍的真理,是基于物质现象的认识,并且所有的精神现象都是基于此而产生的。独立于意识之外的物质,能作为精神活动最可靠的依据。所谓物质不灭、事物的普遍联系以及事物的因果性,是宇宙中最普遍的规律。这些规律是最高的最普遍的真理,因为它是对于物质现象的正确认识。佛教讲因果,讲缘起,唯识学安立赖耶缘起,只有一隐一现,种子生现行,现行熏种子,刹那生灭,相似相续。所谓物质是有情的依报,本身不能独立,对它的正确认识,应联系到三杂染与种子方面。而普通的认识,只是在前六识安立因果,没法讲到种子与能相,由于无明的缘故,执著二取,只能是落于所相的认识。

 

六、声闻现观

 

苦集灭道四圣谛,是圣者所证悟的真理。苦谛谓三界生死之流转,只唯有苦。这是从价值上作的总判断、总抉择。佛说日可令冷,月可令热,三界之苦,不可令乐。集谛指能感此三界苦果之因,即烦恼与业。灭谛谓寂灭,离此苦果之集因,证得涅槃之解脱。道谛指三十七菩提分,是真能断除苦、集,证得寂灭的真正正道。于此四谛,应知苦、断集、证灭、修道。佛陀以此自度,于菩提树下成等正觉,亦以此度他,于鹿野苑中三转法轮:一示相转。二劝修转。三作证转。四圣谛包括了两重因果,一是流转的因果;一是还灭的因果。知苦、断集、证灭、修道,指示出行者修道作证的方法、过程、结果,亦即是修习现观及证得现观的方法与过程,现观就是要现前证知四圣谛,如此方能断惑证真。

现观四圣谛理,应是见道的无漏智慧,然在顺抉择分的暖等四善根位,即能具观四圣谛。暖是四善根的初位,喻如能烧惑之薪,圣道火前之相,故名为暖。从暖开始,能够观察四圣谛境,并能修习十六行相,即观察苦、集、灭、道各有四种行相。观苦谛修四行相:无常、苦、空、无我。观集谛修四行相:因、集、生、缘。观灭谛修四行相:灭、静、妙、离。观道谛修四行相:道、如、行、出。如是总为十六行相。暖善根由下中上三品渐次增进,至成满时,有善根生名为顶,亦能具观四圣谛及修十六行相。顶善根后为忍善根,忍法有下中上三品,下、中二品与暖、顶同,能具观察四圣谛及十六行相,上品忍则唯观察欲界苦圣谛境,唯有一行一刹那,从此无间而生世第一法,缘欲界苦圣谛,修一行相,唯有一刹那,即入见道。从世第一法世无间,从此进入十六心见道,此十六心智忍,皆是无漏所摄。初缘欲界苦圣谛境,有无漏所摄法智、忍生,名为苦法智忍。此忍无间即缘欲界苦谛而有苦法智生。忍是因义,智是其果。如是复于法智无间,总缘色界、无色界苦圣谛境有类智忍生,名苦类智忍,此忍无间即缘此境有类智生,名苦类智。法智是最初证知诸法真理,类智谓此法智之流类,境智与前相似,随法智后而证境。如是缘苦谛欲界、色界、无色界所生苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智四种,缘集、灭、道三谛亦然,谓集法智忍、集法智、集类智忍、集类智;灭法智忍、灭法智、灭类智忍、灭类智。道法智忍、道法智、道类智忍、道类智。缘欲界谛境所生的称为法智、法忍。缘余二界谛境称为类智类忍,如是次第有十六心,总说明为圣谛现观,如《俱舍论》颂云:

世第一无间,即缘欲界苦。

生无漏法忍,忍次生法智。

次缘余界苦,生业忍类智。

缘集灭道谛,各生四亦然。

如是十六心,名圣谛现观。

此总有三种,缘见缘事别。[44]

又《顺正理论》卷六十二云:如是次第有十六心,总说名为圣谛现观,以于三界四圣谛境,次第现前如实观故。[45]

从见道后,修行才算真正开始,经过漫长的修道,至证阿罗汉果方得究竟,亦即现观究竟,现观位是从十六心开始,此十六心又分见道和修道,即前十五心为见道所摄,最后之道类智则属修道,因为十五刹那见道已经周尽。

因见道与修道之不同,圣者依所断惑而证所得果也有不同。从证得智忍开始,名为入正性离生,即入正性决定,此时真正明白了三界之真理,舍凡夫位,称为圣者。圣者又有二种分别,一是随信行者,一是随法行者。前者为钝根,后者名利根。此二圣者在见道位时,随先所修修所断惑之不同,而立有三种果向。如于先世间道已断欲界一品乃至五品思惑,至是名为初果向,趣初预流果故。如先断欲界六品或七、八品时,至是则名第二果向,趣一来果故。如先已离欲界九品思惑或先已断初定一品乃至俱离无所有处而至此位,名为第三果向,趣不还果故,此依见道位释,依修道位,即前二圣者至第十六心道类智时,随前三向而为三住果,从此住果开始,圣者舍随信、随法之名,转得信解、见至二名。

 

七、菩萨现观

 

(一) 菩萨的实践道

1、 瑜伽行的五道

断二障证菩提,这是佛教的根本意趣,既是佛陀的出世本怀,也是众生的向上要求。对于修行证悟的完成,不是一蹴而就,认为是断一分烦恼证一分菩提的渐进过程,所谓理虽顿悟,事则渐修。就时间而言,唯识宗认为从最初发心开始,须经过三大阿僧祇劫的艰苦历程。就行位而言,如《华严经》等。立有五十二个阶位,从初信到十信、十住、十行、十回向、十地及等觉,直至佛地,才算功德圆满。这个断伏次第,大乘诸宗都是遵循的,但在此基础上,根据教理和实践的不同,而又开出不同的名目,如中观宗以五忍说明断伏的次第,五忍即伏忍、信忍、顺忍、无生忍、寂灭忍。又《大智度论》有五种菩提。唯识宗也有自己的说法,如《成唯识论》说的唯识五位。另外,与此相当的还有瑜伽道的五阶梯,即持、作、明、镜、转依。

    《成唯识论》卷九云:何谓悟入唯识五位?一资粮位,谓修大乘顺解脱分。二加行位,谓修大乘顺决择分。三通达位,谓诸菩萨所住见道。四修习位,谓诸菩萨所住修道。五究竟位。谓无上正等菩提。[46]

唯识五位跟五十二位的断证次第,可以对照,资粮位和加行位对应三贤位,次通达位和修习位,即菩萨十地,最后以究竟位属佛地。但从唯识五位的名目看,被认为是继承了小乘阿毗达磨的思想,这个可从《俱舍论》中体现出来,如贤圣品第六,举出见道、修道、无学道,以作从迷的世界趣于悟的世界之道。而在此之前,还有两个准备阶段,即闻所成的顺解脱分,及修所成的顺决择分。瑜伽行派的瑜伽师们,是把这个小乘阿毗达磨所确立的修行五阶梯,作为修道的框架而继承下来。不惟如此,还用着原来的相同名称,而承袭为加行道的阶梯。以上的考察,是从名目上看出有承袭的关系,但在实践内容方面却是全新的。这是由于大乘的教理、断障、智慧等都不同。首先小乘仅能对治烦恼障,厌离生死而求自利,得果以无学道为究竟。而大乘则断二障证无上菩提,广修六度,积聚无边福智资粮。其次,在教理方面,小乘以现观四谛作为基本的实践内容,而唯识宗则配合唯识教理,而实践着入无相方便相为关键的加行道。

此外,瑜伽行派还有一个瑜伽五阶梯与唯识五位所实践的内容一致,但名目却不相同,此见于《大乘庄严经论》、《显扬圣教论》、《集论》等著作中。

有五种法,能摄一切瑜伽行者诸瑜伽地,谓持、住、明、镜与转依。[47]

它的内容是配合着如下之一颂:

略说瑜伽道,缘所闻正法,奢摩他与观,依影像成就。[48]

这个修行体系在《杂集论》中也可见到,彼云:

复次,依法修三摩地者,瑜伽地云何?当知此地略有五种,谓持、任、镜、明、依。[49]

比较两论的不同点有二,其一,在《显扬》第二之住,在《集论》中为作,《杂集》则为任,任字可能系抄刻之误。其次,则为顺序有不同,《显扬》第三为明,第四为镜,而《集论》则相反。两论皆为无著所作,而有名称顺序的不同,显非作者之本意。日人早岛里参照《庄严经论》及《集论》之梵本考较,以《集论》之排列次序持、作、镜、明、依,为瑜伽五阶梯的本来顺序。[50]瑜伽的五道,在《摄论》中即以彼作为现观之次第,彼云:

复有五现观伽陀,如《大乘庄严经论》说:

 

福德智慧二资粮,菩萨善备无边际。

于法思量善决已,故了义趣唯言类。

 

若知诸义唯是言,即住似彼唯心理。

便能现证真法界,是故二相悉蠲除。

 

体知离心无别物,由此即会心非有。

智者了达二皆无,等住二无真法界。

 

慧者无分别智力,周遍平等常顺行。

灭依榛梗过失聚,如大良药消众毒。

 

佛说妙法善成立,安慧并根法界中。

了知念趣唯分别,勇猛疾归德海岸。[51]

 

2、入无相方便相

我们世界的展开,皆依于阿赖耶识,其根本的最初的原因,就是其所藏的二类种子,即等流、异熟二因习气,然在实修而入于通达位之见道,即在于离二取相,能取取和所取取,亦即二取习气。二取习气与名言习气之内容其实没有不同,但前之名言习气犹有安立法自相之意味,如阿赖耶识缘起又叫分别自性缘起,言二取习气,显示此宗修行的切入点与关键所在。离二取相即是被表示着入无相方便。《唯识三十颂》云:

若时于所缘,智都无所得。尔时住唯识,离二取相故。[52]

菩萨悟入唯识性,即在于远离对于能取取及所取取之执著。首先观察到所取空,由此进一步认识到能取亦空,最后连唯识想亦断除,如此二空所显者即是真如。

二取取的产生,是由于对识的情形不了解的缘故,亦即由于对识变现的能分别与所分别而引起的实我、实法的能取、所取的执著,若了一切唯识所现,如幻如化,则所著自然消殒。安立唯识教的意趣即在于此,若执唯识实有,亦如法执,须当除遣。颂云:

是诸识转变,分别所分别。由此彼皆无,故一切唯识。[53]

论曰:是诸识者,谓前所说三能变识及彼心所,此能变似见相二分,立转变名。所变见分说名分别,能取相故。所变相分名所分别,见所取故。由此正理,彼实我法,离识所变,皆定非有。离能所取,无别物故,非有别物,离二相故。是故一切有为无为,若实若假,皆不离识。[54]

勿庸置言,所取无能取此无的修行方法,是在唯识教理的基础上被实践着的。入无相方便的修习是在暖、顶、忍、世第一法的四善根位,配合着四寻思,四如实遍智为中心的唯识观行。《摄论》曾经引用的《分别瑜伽论》的二偈颂,被认为是最古老的入无相方便。彼云:

菩萨于定位,观影唯是心。义相既灭除,审观唯自想。

如是住内心,知所取非有。次能取亦无,后触无所得。[55]

证唯识性、相,断烦恼杂染,入二取空,这三件事,实际上是在实践着同一件事。所谓断烦恼、入二取空,并不是有所谓的烦恼与二取之存在,而后消灭之。因此,此中之关键在于对唯识性相的证悟,是智之显现?抑是识之显现?在求解脱的道路上,并没有所谓决定染或净的东西呈现在我们面前,然而有所谓染或净者,此中一切都取决于主体本身之“见”,这表现于绝对能相在起着决定的作用。识的内容很丰富,它可以显现出宇宙万法,但它的真实面目还是如幻、相似相续,这如幻、相似相续,并不是简单的说说而已,而是指的正智亲证真如的状态。在理解的方便上讲,这里作为能相的智的作用,可能更突出,因为这是在经历着所缘能缘平等、义相灭除的过程,亦即“菩萨于定位,观影唯是心”的观心功夫。此在《解深密经》中亦有极明了的开示:

诸毗钵舍那、三摩地所行影像,彼与此心,当言有异当言无异?佛告慈氏菩萨曰:善男子,当言无异,何以故?由彼影像唯是识故。善男子,我说识所缘,唯识所现故。世尊,若彼所行影像即与此心无有异者,云何此心还见此心?善男子,此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。……世尊,若诸有情自性而住,缘色心等所行影像,彼与此心亦无异耶?善男子,亦无有异,而诸愚夫,由颠倒觉,于诸影像,不能如实知唯是识,作颠倒解。[56]

又在《辨中边论》中,运用中道的思想方法,显明的抉择何者为非有、何者为非无,从而悟入无相方便相,证唯识性相。颂云:

虚妄分别有,于此二都无。

此中唯有空,于彼亦有此。

故说一切法,非空非不空。

有无及有故,则是契中道。[57]

 

(二)悟入唯识性

1、悟入三所知能相

《庄严论》说到佛为了度众生,以所相、能相、表相概括一切佛法。五位百法为所相,五种瑜伽道为表相,而所谓能相,即遍计所执相、依他起相、圆成实相。[58]三自性的理论,可以随宜抉择一切了、不了义经。在唯识宗所依的契经中,《深密》、《密严》、《楞伽》等经中,都把三自性作为一个重要的思想在论述着。从唯识三时判教,可知三自性思想是区别唯识宗与他宗的一个标帜。《般若经》没有说到三自性,但圆测在其《解深密经疏》中认为,《般若经》已运用三自性的理论模式,解释一切法空无自性,但是隐密而非显了说。因此三自性的渊源可以上溯到《般若经》。复次,三自性即是三无性。

一依他起性。指一切法都是因缘所生,依他众缘而得生起,反映了诸法存在的性质是缘起的,即是空无自性的。具体言之就是四缘:因缘、增上缘、等无间缘、所缘缘。有说心法生起具足四缘,色法自生则只有前二缘。将色心并列齐观,分别而谈,容易引起误解,好像色法可以离识而有其存在空间,色法可与色法作因。其实色即是心,色法之所以生长,即是识之了别,不离识故。可完全用心法概括色法,似无另外提出色法的必要,若要提出,用心法例之即可。

依他起性反映了诸法缘起性空的性质,在理论上说明这一性质的,就是缘起说。在佛法,缘起理论前后有三种,佛最初讲的是十二缘起,《解深密经》即以此来解释依他起,彼云:

云何诸法依他起相?谓一切法缘生自相,则此有故彼有,此生故彼生,谓无明缘行,乃至招集纯大苦蕴。[59]

这是立足于人生现象而述说的两重三世因果,也叫分别爱非爱缘起。此外还有业感缘起和赖耶缘起,《摄论》即以赖耶缘起说明依他起性,彼云:

此中何者依他起相?谓阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识。[60]

阿赖耶识能摄藏一切种子,种子生现行,现行熏种子,种子生种子。藏识与前七转识互为因果义,犹如灯焰生烧、芦束相依的道理。阿赖耶识就大瀑流水,前灭后生,非断非常,由此而作为宇宙人生的总根源、总果报。赖耶缘起又叫分别自性缘起,自性是对共相而说,赖耶缘起通过名言,可以将宇宙万法之一一自性作穷源溯流的交代,把哲学上宇宙一切现象所依的问题也解决了。从缘起的理论看,发展到赖耶缘起,是最甚深圆满的。

二遍计所执性。遍计是周遍计度的意思,本来,依他起的法是空无自性、刹那生灭的,凡夫于此不能通达,数数周遍计度,产生实我实法的执著,这就是遍计所执性。具体言之,有能遍计有所遍计,皆依他起法,由见分转为能遍计,由相分转为所遍计。关于八识是否皆能遍计,护法根据《摄论》,主张只有意识为能遍计,即六、七二识。因为五识只有现量而无分别,第八识行相微细,是无覆无记,故非遍计。安慧则主张八识皆有能遍计,体皆有漏故。

遍计所执性是于依他起上生起,其性质是于执情有而于道理无。凡夫的世界就是属于遍计所执性,凡夫以遍计所执性作为依靠,才有了生死之流转。依他起性的世界怎么会有了遍计所执性的显现?《解深密经》云:“相名相应以为缘故,遍计所执相而可了知”。[61]名言本身是假安立的,现象世界通过名言而展开,我们的世界就是名言的世界,由于无始无明而表现出来的执实性和自私性,把假安立的名言都固定化和静止化,于是循名执义的遍计所执自性便显现了。由名与义相互遍计的不同,可分为五种遍计所执性:一依名遍计义自性。二依义遍计名自性。三依名遍计名自性。四依义遍计义自性。五依名、义遍计名、义自性。

三圆成实性。圆是圆满,成是成就,实是真实,《成论》云:“二空所显,圆满、成就、诸法实性,名圆成实。”[62]在依他起上,遍计所执自性不行,所取空能取亦空,或即人法二空,由此二空所显者即是圆成实性,亦即真如、法性、法界、胜义等。《解深密经》云:“云何圆成实性?谓一切法平等真如。[63]”此即遍一切一味相,亦即般若所说一相所谓无相。真如是所缘缘,唯正智能知,亦即根本、后得二智所行之境。《瑜伽论》卷三十六云:“云何真实义,谓略有二种。一者依如所有性诸法真实性,二者依尽所有性诸法一切性。如是诸法真实性一切性应知总名真实义。[64]”复有七种真如,谓一流转真如,二实相真如,三唯识真如,四安立真如,五邪行真如,六清净真如,七正行真如。《成论》云:“此七实性圆成实摄,根本后得二智境故。[65]”《显扬》云:“圆成实自性,二最胜智义。无有诸戏论,远离一异性。[66]”七真如中,若随相释,则实相真如,唯识真如,清净真如,正行真如属圆成实,余三真如依他、遍计所摄。

三性即是三无性,三种自性一一皆是无性,是故说三无性。一相无性。因为遍计所执性是凡夫增益出来的没有体相之法,由此体相都无,故说相无性。二生无性,因为依他起自性是依他众缘所生之法,亦即阿赖耶识种现熏生之缘生法,以其是缘生而非自然生,故说依他起性为生无性。《显扬》云:“何名无性,谓缘力所生,非自然有故。[67]”三胜义无自性。圆成实是胜义谛,是一切诸法之无我性。以其既是胜义,又是无自性之所显,故谓胜义无自性性。以依他起是胜义无自性性,因为依他起非是清净所缘,无有胜义故。《显扬》云:

圆成实自性,由胜义无性故说无性。何以故?由此自性即是胜义,亦是无性,由无戏论我法性故。是故圆成实自性是胜义故,及无戏论性故,说为胜义无性。应知于依他起自性,由异相故,应亦得建立为胜义无性。何以故?由无胜义性。[68]

在三性思想里,三自性是了义,显了说故。三无性是不了义,隐密说故。用《深密经》的话说,前者是无上无容,非诸诤论安足处所。后者是有上有容,是诸诤论安足处所。《显扬》云:

当知无性不离自性,是故先说三自性义,如是即显三种无性密意故说。[69]

三自性与三无性,是“即是”的关系,而不是相互对待的关系,更不是立三无性而否定三自性。三自性是三种诠表模式,是存在的真理,不容否定,依圆二性更是应正存有,不能否定。要断除人我执,进一步还需要断法我执,成立三自性的意趣即在于此。所谓人我法我即是遍计所执自性,因此三性三无性的理论中,所遣者只有遍计所执自性。《解深密经》云:

非由有情界中,诸有情类,别观遍计所执自性为自性故,亦非由彼别观依他起自性及圆成实自性为自性故。我立三种无自性性。然由有情于依他起自性及圆成实自性上增益遍计所自性故,我立三种无自性性。[70]

佛法是不二之法,但为了众生能得解脱证涅槃,佛陀的教法巧妙地说着种种二法,如有为法、无为法,世间法、出世间法等等。佛陀最初宣说四谛法的四种真理,就包含着两重因果,流转的与还灭的,反于流转即证还灭。之后,又说着二谛的教法,即世俗谛(假说自性)与胜义谛(离言自性),龙树说不依世俗谛不得第一义。由此二谛进一步说四重中道,最后归无所得,无所得亦不住,而普渡有情。到大乘唯识宗的时候,不满足于二谛的教法,以三自性的理论,断法我执,证大菩提。在二谛的基础上增加依他起性作为枢纽,遍计所执性相当于世俗谛假说自性,圆成实性相当于胜义离言自性,前者性染,后者性净,而依他起性本身既不是染也不是净,同时又亦染亦净,这取决于它与谁结合。三论宗认为世俗谛是有,胜义谛是空,这叫俗有真空。唯识宗则反是,认为世俗谛为无,胜义谛为有。因为胜义谛是圣智之所行,应是真实的,不应为无。[71]

一切法空无自性,是佛法中最根本的原则和标准。唯识宗宣说的三自性的理论,明明说着有三种自性,岂不与之矛盾,而有法执之嫌吗?非也,前面说过,三种自性既是三无自性,虽言自性,但并非常一不变等所执之自性。三自性属于三种能相,即诠表的方式,故非所执之法执。三自性的道理,于依他起上的不增益,就是圆成实性的不损减,意趣明了,道理圆满而殊胜。三自性的理论,是佛所宣说的能诠教法,清净后得智之所宣说。

2、悟入唯识性

凡夫世界的种种现象,都是由名言概念构成而展开的,本来名言是假立的符号、信息,但凡夫却执著名言,并且认为实有名言所指向的事体,所以凡夫的世界称为遍计所执性。遍计所执性就是相名相属的世界,名是能诠,相是所诠。前面说到遍计有五种,在《庄严论》里,依言词的思量,而说有三种遍计所执自性。

第一,  依照言词的原样而思量对象之因相。

第二,  言词的潜在印象。

第三,  因为是潜在的印象,故不知这是名称而思量着对象。[72]

凡夫的杂染世界,是用着名言概念作为质料,而依着主客对立的形式在展转。基于这样的思想,考察名言,以此作为实践的关键,在唯识宗中是被表示为入无相方便的四寻思与四如实遍智。由此四寻思四如实遍智所代表的对名言的反省,比瑜伽思想更早的,应视般若经为渊源,如《八千颂般若经》云:

叫做菩萨的名称,并不是固定于实物,也不是不固定于实物,不是离开,也不是不离开,那是为什么呢?因为名称本身是不存在的。如是,名称并不是固定于实物,也不是不固定于实物,不是离开,也不是不离开。[73]

名言属于依他起性,是能诠,是假有如幻。普通说到名言,好像其本身是一种存在的法,此已是落于所相,更何况还有其所指向的义境的存在。说到文句、声音,这样理解名言,已经很表面化了。名言是一种譬喻,一种代表,它所指的是心的了别、行相,所谓意言假立。我们非把它叫做名言,我们通过语言、文字来交流思想、感情,故而显得很重要。其实,在其它国土,它可以不叫名言,如《楞伽经》云:

非一切刹土有言说,言说者,是作相耳。或有佛刹,瞻视显法。或有作相;或有扬眉;或有动睛;或笑或欠;或謦咳;或念刹土;或动摇。大慧,如瞻视及香积世界,普贤如来国土,但以瞻视,令诸菩萨得无生法忍及殊胜三昧。是故非言说有性有一切性。大慧,见此世界,蚊蚋虫蚁,是等众生无有言说,而各办事。[74]

名、义、名自性、义自性、名差别、义差别,要认识这六种都是假立的,要修四寻思、四如实遍智,把名、义的问题看清楚了,能取、所取的问题也就解决了。如何能知道名义互为客呢?如《摄论》云:

复次,云何得知如依他起自性,遍计所执自性显现而非称体?由名前觉无,称体相违故;由名有众多,多体相违故;由名不决定,杂体相违故。此中有二颂:

由名前觉无,多名不决定;成称体多体,杂体相违故。

法无而可得,无染而有净,应知如幻等,亦复似虚空。[75]

对名言产生执著,是遍计所执自性的根本性质,如果对名言不产生执著,不依于名言,就证到了圆成实性,即唯识真如。如果认识到名言概念的世界,唯是意言,即意识的分别,假有如幻,唯识所现,这就悟入依他起相。圆成实即唯识性,依他起即唯识相,性与相是相通的,《密严经》云:“非不证圆成,而能了诸行。[76]”要真正亲切见到依他起性如幻,或阿赖耶识的刹那生灭,只有登地菩萨的无分别智慧方可。

(三)唯识无境与五重唯识观

1、唯识的意义

西方的康德哲学,是从研究主体的认识形式入手的,他的意思要表明。主体的认识能力是有限的,切不可作超越的使用。好比在学习游泳之前,先来研究一下我们的游泳能力,不至于因超出了我们的能力而出现意外的后果。康德提出先天的概念,认为我们的主体有其先天的认识形式,而这种认识形式对于知识而言,起着决定的、仲裁的作用。通常所谓知识,是尽可能的符合于对象,以对象作为决定的依据,康德颠倒上述知识与对象的关系,突出主体在认识中的地位,不是知识必须符合对象,而是对象必须符合主体的认识形式,这就是所谓的哥白尼式的革命。康德认为,事物对于我们来说被划分成两个方面:一是通过主体认识形式所认识事物的结果,即是事物对我们的表现(Ersheinungen);一是未经认识形式限制因而在认识之外的事物自身或自在之物(Dingeansich)。[77]

唯识学更是突出主体识的作用,把它绝对化,以主体笼罩客体,所谓客体亦是识,是识变现出来的。因此对康德的知识说,在世间知识的范围里,有其一定的合理性,然以唯识学之唯识思想与之相比较,则有天壤之别。对于第一点对象是认识主体的表现,表面上似与唯识之义有一致性,实则根本不同,其次认为有离识之物,则与唯识之义根本相反。

唯识经论处处说着三界唯心、万法唯识,由教及理成立的唯识,唯的是什么识?其根本是怎么一种情形?其意趣如何?要对治什么?要证得什么?其殊胜处何在?下面即以此等问题为线索而展开此小节的讨论。

“无始时来界,一切法等依。由此有诸趣,及涅槃证得。[78]”《摄论》由引此颂而开始所知依的讨论,所知指染净一切法,堪作此所知之依的就是阿赖耶识。阿赖耶识义译为藏,能藏所藏我爱执藏故,亦名为心,《摄论》云:

是故成就阿赖耶识以为心体,由此为种子,意及识转。[79]

从一切种子心识之种子起现行,有前七转识之生起。此中心、意、识不是平列的八识,是“一种七转”。“一种七转”的关系实是互为因果。《摄论》云:

复次,阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因,云何可见?譬如明灯,焰炷生烧,同时更互,又如芦束,互相依持,同时不倒。应观此中道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因,杂染诸法亦为阿赖耶识因,唯就如是安立因缘,所余因缘不可得故。[80]

种子生现行,现行熏种子,因果同时,这就是阿赖耶识缘起观。缘起思想是佛法的核心,整个佛法都是围绕缘起性空而展开的。诸法因缘生,诸法因缘灭。我佛大沙门,常作如是说。这是有名的缘起偈。缘起的定义是,此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭,此有故彼有,此生故彼生的内容是指无明缘行,行缘识,乃至招集纯大苦蕴,这是缘起的流转门。此无故彼无,此灭故彼灭是指,无明灭则行灭,行灭则识灭,乃至纯大苦蕴灭,这是缘起的还灭门。十二缘起是基于人生现象的考察,由顺观故有生死的流转,由逆观故而得人生苦果的解除。缘起的意义即是性空,由空故无常,无常故苦,苦故不著,由不著我,不著法,即得解脱,《中论》云:因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。中观宗荡相遣执,破而不立,即是以此为根本。唯识宗突出主体之识,安立阿赖耶识缘起,由此双破人法二执,证得二空所显之真如。阿赖耶识缘起,又叫分别自性缘起。《摄论》云:

如是缘起于大乘中,极细甚深。有若略说,有二缘起,一者分别自性缘起,二者分别爱非爱缘起,此中依止阿赖耶识诸法生起,是名分别自性缘起,以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起,是名分别爱非爱缘起。以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘起故。[81]

作为万有缘起的阿赖耶识,普摄一切世间、出世间法。以一切种子为其自性的阿赖耶识普摄三界一切趣生的自体,是用着于一期生命熏习成熟的异熟果报识。阿赖耶识虽是杂染,然从最清净法界等流的清净种子,亦寄存于阿赖耶识中,为彼对治。第八地的菩萨能舍阿赖耶识之名,金刚道后的佛果位,纯属无漏,不名异熟。因此,阿赖耶识缘起的理论,应一直贯彻到佛果位,只不过那时不名为识,已证转依而名为智。

此上对于阿赖耶识缘起,只说到了种现熏生的同时因果,然非不包括阿赖耶识执持的种子,刹那生灭,相似相续之异时因果。由此同时因果与异时因果而成立因果相续缘起正理。此意在《成论》中以阿赖耶识恒转如瀑流之非断非常义,则更为显明。彼云:

如是法喻,意显此识无始因果非断常义。谓此识性无始时来,刹那刹那果生因灭,果生故非断,因灭故非常,非断非常是缘起理,故说此识恒转如流……如是因果理趣显然,远离二边,契会中道。……由此应信大乘所说因果相续缘起正理。[82]

上面的论述,是从缘起的角度来对“识”作一番认识,以这一视角为切入点,揭示唯识的甚深意趣。然而想要达到对识的正确理解,《摄论》说到依他起性时,有八种譬喻:如幻、焰、梦、像、光、影、谷响、水月、变化。这如幻的依他起性即识,或名为唯识性,或名为唯识相,只有证真如的菩萨,才能有一个亲切的把握。普通说到唯识,好像这“识”的境界,就是我们的境界,其实对于以识为性的缘起性空的道理,还远没有证到。我人的境界是处在遍计所执性的我法二执的世界里。佛、菩萨亲证唯识性、相,安立唯识教。经论所说的唯识,只是一种言教,从唯识性相而落实到唯识言教,必须面对人我的根性,善巧敷设。从我们的思维特点和能力出发,用着种种道理、譬喻、逻辑,种种诠表,来成立唯识。唯识学诠表唯识道理的言词,仅是化城,而非宝所,是“指”而非“月”。然而我们却依着唯识言教,断惑证真。《成论》云:

由此远离增减二边,唯识义成,契会中道。若为一识,宁有十方凡圣尊卑因果等别?谁为谁说?何法何求?故唯识言有深意趣。“识”言总显一切有情各有八识,六位心所,所变相、见、分位差别,及彼空理所显真如。识自相故,识相应故,二所依故,三分位故,四实性故。如是诸法皆不离识,总立识名。“唯”言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。若如是知唯识教意,便能无倒,善备资粮速入法空,证无上觉,救拔含识生死轮回,非全拨无恶取空者,违背教理,能成是事,故定应信一切唯识。[83]

识是了别的意思,唯识是唯能而非唯所。突出主体之识,又能安立缘起因果,依俗而证真,由染而转净。然而凡夫不了能相,依无明系染而堕于所相之泥淖。什么是所相,就是一切所知,凡夫的一切所知包括能取、所取。能取即是我,所取即是法。所谓所相,并非不包括能取,能相亦是所知故。那么所相的情形如何?有何过失?唯能相,指的是流动的空无自性的没有任何执着,清净而没有任何染污。而一落于所相,就恰恰相反。静止的有自性的固定不变的,一切都变成了有执着性的存在。

佛法分别世间学和出世间学,其目的是要断二障证真如。佛法成立二套因果,一是杂染的,一是清净的。转舍杂染而成为清净,把有漏生死转为无漏的涅槃。这是佛法的唯一目的和出发点,因此,修行证悟非常重要。唯识学并不是单纯表示认识论或言语哲学的意思,瑜伽行唯识如其名称所示,这种暝想是以达到叫做瑜伽修行实践为目的的。

把唯识学当做世间学其产生的误解大概有二种:一是把唯识的识当做最高最后的东西。从而本体论化,因为唯识统一了主观与客观。所谓客观,只是识的外

假立的,以识为阶梯进至真如法性,这才是佛教所认为的真理。另一类认为,花了很大精力钻研唯识,结果也只是掌握一些法相名词,以及繁琐的理论诠表。这与佛教的本意,了生死以及成就般若之智,了不相干。

2、四分说

我们的认识,是能所相对立的,能所是识的一种形式,识通过显现能识和所识来完成了别的作用。对主体的形式进行考察,西方哲学史上的康德哲学,是很突出的代表。如他把时间和空间提出来,作为两种先天的纯粹直观形式。康德哲学对时空问题的阐明,是要回答和论证数学作为先天综合判断如何可能的问题。数学在当时是普遍公认的科学知识,有必要替它找一个依据。因为数学知识理论性强,在主观规定的基础上建立起来,与现实世界还有一定距离。毫无疑问,时空观念是普遍存在的,那么,它是如何形成的?《摄论》解释依他起相的时候,讲到十一识,其中就有世识、数识、处识、言说识。世与处,即是时间与空间。《摄论》把时、空、数字、言说,都作为识的一种,也就是一种了别。在我们的主体识上,有时间的了别与感觉,有空间的了别与感觉,此即所谓的时空。因此,时空是缘起而性空,是阿赖耶识的了别,刹那生灭,根本不能作什么依靠。

世间的认识分能所,因无明而起执著,认为是独立自存的实在。此执著是一所相,此所相包括能相。为什么会如此呢?因为有无始无明在流行,其所表现出来的是我执和法执,即遍计所执性。由有遍计所执自性为缘力故,把本来是刹那生灭的依他起法,转变成常一不变、依自而起的有自性法。有情生活在所相的圈子里,所依靠的是遍计所执性。遍计所执性是彻底的无,根本不能作为依靠,最不能作依靠的,反而成为最坚实的依靠,这就是佛说的生死长夜。也正因如此,才有转染成净的可能,把本来虚无飘渺的还原为虚无飘渺,本来不存在的还原为不存在。佛教讲空无自性,空的是无明、我法二执,亦即所相,不离于识、依识而有。唯识学宗标唯识,以此为突破口进行研究,讲能所,由一识体生起见相二分,乃至而有护法的四分说。所有这些,都遵循着这么一个原则,先考察到所相空,从而了知能相亦无所得,最后连唯识想也不存在,而安住于法性真如。

对于心识的了别作用,有似能缘的见分与似所缘的相分,是诸家共同遵循的基础,也是最原始之说,大乘经论中已有其义。如

《厚严经》云:一切唯有觉,所觉义皆无。能觉所觉分,各自然而转。[84]

《解深密经》云:此中无有少法能见少法。然即此心如是生时,即有如是影像显现。又云:我说识所缘,唯识所现故。[85]

《摄大乘论》云:云何安立如是诸识成唯识性?略由三相:一由唯识,无有义故;二由二性,有相有见二识别故;三由种种,种种行相而生起故。[86]

二分说。《成论》十师中,持此说者有亲胜、德慧、难陀、净月四家。在《摄论》中,诸识是总起来说的,凡有十一类,即身识、身者识、受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。以此总摄一切识,如说眼识就可归于身识,色识归于应受识等等。这十一类识在现行时,看具体条件来配对哪一类识属哪一识的见或相,并不是固定的。难陀根据《摄论》的说法有了发展,他把见相固定下来,八识中都个别的有其见相,在理论上将每一个心王或心所都析为二分。一是相分:心或心所起现行时,必带有所缘相状,如眼识起时必带青黄等相状;耳识起时,必带声音之相状;鼻识起时必带香臭等相状;舌识起时必带甘辛等相状;身识起时必带坚湿等相状;意识起时必带色心等相状;末那恒带自我之相状;赖耶常带种子、根身、器界之相状。此所带之相状,名为相分。二是见分:见是见照义,心、心所能照了其所带之相状,名见。此能见之作用,名为见分。此见相二分,同为识的自体抑一分为识的自体?难陀认为,二分中见分为自体,相分是转变出来的,所以是不实在的虚象。如以三性区分,相分是虚象,属遍计所执性;见分因有分别作用,属于依他起性;只有到它转变成净的性质以后,即认识到相分是不实在的,那时所显现的才是圆成实性。

三分说。陈那之所建立,《成论》十师之火辨亦主此说。陈那将无著、世亲以来之二分说再加扩充,将原来之见分剖析为二:其向外之作用仍用见分之名,而缩小其意义;其自己证知之内作用,则别立为第三分,名自证分。自证分是相见二分所依之自体,故亦名自体分。陈那认为,所缘相分,应具备两个条件:一有实体,令能缘识托彼而生。二能缘识带彼相起。因此,相分引起见分,见分所得的行相与相分一模一样。这样,第一、相分是有实体的,实在的。第二、见分亦有其行相。

一分说。安慧基本上继承了难陀之说,同时吸收了陈那之所长,把二分说、三分说同《摄大乘论》、《辨中边论》中的唯识说融合一起。虽然他的说法还是三分说,但他用《辨中边论》开宗明义第一颂的意思,认为识之分别只是“虚妄分别”,在此分别上的见相二分即“二取”,是遍计所执性,都是不实在的,所以谓之“二取无”。只有自证分才是实在的,属于依他起的性质。所以从心分来说,三分说反而成了一分说。

四分说。护法主张四分说。这是在陈那三分说的基础上,引用后出的《密严经》的说法构成的。他认为见相二分是一重关系,对于心的全体来说,是比较外围的一部分。到了自证就属于心的核心部分,属于内缘,而内缘复有能所。能就是证自证,所就是自证。这又是一重关系。由这两重关系构成了四分说。唯识说发展到了四分说算是最完备的了。

对于四分说的成立,是否善巧与必要,诸家有不同看法。陈那是因明大师,随着因明的发展,量的概念被引进到心分说,所谓量,喻如以尺量布,就是认识正确知识的标准。《集量论》云:“似境相所量,能取相自证,即能量及果,此三体无别。”量包括能量、所量、量果。在四分中,相分是所量,后三既能量又是所量,后二还是量果。具体言之,能量之见分与所量之相分,二者发生交涉,自证分能知之,是其之量果;然此自分量果,正确与否,必得证自证分知之,此是又一量果,此中见分为所量,自证分为能量。证自证分与自证分互为量果,故无无穷过。

引进量的概念,把相见二分推演为四分说,可见唯识学的发展受到了因明的影响。因明作为一门世间学问,相当于西方的逻辑学,最初在正理派中得到发展,后来佛教也逐渐重视起来,尤其是经过陈那的改造,得到了极大的发展,俨然研究佛学的一门工具,成了唯识学的附庸。

唯识学将心识了别的理论,作了极为细密的演绎,从一分说乃至四分说,有四家的不同主张。实际上已超出单纯的识了别的分析,而是与三性思想相结合,以依他有而遍计无作究竟之抉择。安慧被认为是一分说,识变现见相分,这是没有问题的,但由无始无明的熏习,当识体起作用生起见相对立的时候,此见相已经变成唯识所相的能取所取,已经掺入我法二执的执着,依他而起刹那生灭的识体已被覆盖,所显现的唯是遍计所执自性。因此,所现的唯是无体的无法,但依他的识体却是有的,所以被认为是一分论者。护法也认为遍计所执性的能取、所取是根本不存在,但是,四分的讨论完全是在依他起性的范围,故是有法。护法认为有两种我法,一是似我法,是依他起性的假安立;一是实我法,是凡情的遍计所执性的实执著。在讨论四分的时候,不能离开依他起性的立场,不能以遍计所执性类比之,是故具足成立四分。

安慧的心分说与护法的心分说,有很大的不同,下面用图表的形式,依三性学抉择之。

    

安慧分心说

 

上面的绘图虽作平面的展示,然于实际上却是一整然的,于凡夫者为遍计所执性,于圣者则为清净之依他起,杂染之依他起则为二者之桥梁、纽带,其性不定。

3、五重唯识观

安立唯识似我法,是为了遣除实我法的执着,如果执著唯识实有,也同实我,应当除遣。识是四分说,是缘起性空,符合阿赖耶识非断非常、刹那生灭的原理,即指示着空无自性的最高原理。四分说的建立,是为成立唯识教理乃至修习唯识观服务的,若联系窥基的五重唯识观,就更明显了。五重唯识观对应着四分说,以由粗到细,由表及里,由所至能的次第而展开的实修法门。修学佛法,要教观并重,唯识学有丰富的理论,也有切实可行的实践规矩、法则次第,五重唯识观就是一个代表。

五重唯识观,见于《大乘法苑义林章》,是窥基依诸经论而编成的一个有次第有系统的修观方法。三性思想是唯识学非常重要的理论,从其本身结构看,意趣非常明显,是抉择有无的标准,如遍计所执性是无,应正除遣,依圆是有,应正留存。三性是三种存在模式,把遣虚证真的根本意趣圆满的表达出来了。五重唯识观即在此基础上建立起来。

第一遣虚存实观。

观遍计所执,唯虚妄起,都无体用,应正遣空,情有体无故。观依他圆成,诸法体实,应正存有,理有情无故。[87]

此一重观,是修观的总原则,其相可以至粗,又可以至细,从初行者乃至现观圆成实性,皆此观摄。遍计所执性于依他起性而生,即依依他起性而遣。依他起即是识,有心王、心所,有见、相、自证分、证自证分。然非不了诸行,而能证圆成。又证圆成后,当舍依他起性。故后之四重。即观依他起性,由表及里,由粗及细,层层深入,如剥芭蕉,而完成转染成净的修证次第。

第二舍滥留纯唯识观。

虽观事理,皆不离识,然此内识有境有心,心起必托内境起故,但识言唯,不言唯境。[88]

相分为境,后三分为心,舍境留心,以能缘见分,观唯识理,所以叫做舍滥留纯观。

第三摄末归本唯识观。

心内所相,境界显然,内能缘心作用亦尔,此见、相分俱依识有,离识自体本,末法必无故。[89]

前观舍滥,但舍识变二分钟的所缘相分,不舍能缘之心。此观摄末,末指相、见二分,本指心心所的自体心。总之,深观相见二分都是从识的自体而起,离识体非有。所观所示,独指自体,不指相见,所以舍其相见之末,令归自体之本,唯就自体分观唯识理,叫做摄末归本。

第四隐劣显胜唯识观。

心及心所,俱能变现,但说唯心,非唯心所,心王殊胜,心所劣依胜生,隐劣不彰,唯显胜法。[90]

前观之中末是相见二,本即心心所自体。此言劣即心所法,胜指心王。此观着重在于隐心所法之劣显心王法之胜。所以诸教中但说唯心,不言心所,意即在此。

第五遣相证性唯识观。

识言所表,俱有理事。事为相,遣而不取,理为性体,应求作证。[91]事相的本质是二空所显的圆成实性,欲体证真如理性,就必须观察依他起性的事相是空有如幻,应泯遣寂灭而入无分别智,以证得圆成实性的真实,所以叫做遣唯识相,证唯识性。

窥基成立五重唯识观,并引教理证成,详于经论,令人叹服,其中二、三两重,并引《成唯识论》中见相分的理论来作证据,而《成唯识论》即传护法之说。护法的四分说,在印土唯识学中,算是发展到最后也是最极细密境地的,为对识的演绎划上了一个句号。然窥基依此理论而总结出五重唯识观,是又一开花结果矣。

 

 

 

现观是指证入真如的状态,现前呈露,无隔无余。这个状态,只有登地的菩萨才会自知,当然不是如我者所能思议。本文所作的文字工作,旨在通过进一步的学习,提高自己的理论水平。最后归结于数点如下:

1、 现观体现出求实的要求,把握真理的态度。

2、 现观不同于世间的知识,不是经验的,也不是理性的,而是亲证的。

3、 现观不属于语言诠表的范围,不是能所对立的诠表,是唯能相而非唯所相。

4、 现观是清净的,没有烦恼的状态。

5、 现观是正智,是真如,是能所双泯的。

6、 现观是灵活的,不属于哪宗哪派,只要符合三法印,即能很好表现出现观。

7、 大乘唯识学包含的三个理论,即般若学、三性学、唯识学,都能最好体现出现观的内涵,而且是最究竟、最彻底、最圆满的。

 

 

主要参考资料:

1、《长阿含经》,佛陀耶舍共竺佛念译。

2、《杂阿含经》,刘宋求那跋陀罗译。

3、《大般若经》,唐玄奘译。

4、《解深密经》,唐玄奘译。

5、《楞伽阿跋多罗宝经》,刘宋求那跋陀罗译。

6、《辨中边论》,弥勒造颂,世亲造论,唐玄奘译。

7、《显扬圣教论》,无著造,唐玄奘译。

8、《瑜伽师地论》,弥勒说,唐玄奘译。

9、《瑜伽论记》,遁(道)伦记。

10、《摄大乘论》,无著造, 唐玄奘译。

11、《大乘庄严经论》,无著造,波罗婆蜜多罗译。

12、《大乘阿毗达磨集论》,无著造,唐玄奘译。

13、《成唯识论》,护法等造,唐玄奘译。

14、《成唯识论述记》,窥基记。

15《俱舍论》,世亲造,唐玄奘译。

16、《俱舍论疏》,安惠造。

17、《摄大乘论讲记》,印顺著。

18、《印度佛学源流略讲》,吕澄著。

19、《吕澂佛学论著选集》,吕澄著。

20、《现观庄严论初探》,陈玉娇著。

21、《唯识思想》,世界佛学名著译丛67

22、《圣哲全传》,李秋零主编。

23、《如实观的哲学》,霍韬晦著。

24、《唯识章讲义》,道隆法师编述。

 

 

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[1]陈玉娇《现观庄严论初探》,4页,东初智慧海丛刊21,台北,1991年。

[2]印顺《摄大乘论讲记》,344页,正闻出版社,台北,1972年。

[3]《瑜伽师地论》卷34,《大正藏》卷30476a

[4] 遁论《瑜伽论记》卷8上,《大正藏》卷42480c

[5] 《显扬圣教论大意》,吕《佛学论著选集》,47页,齐鲁书社,1991年。

[6]《显扬圣教论》卷16,《大正藏》卷31,561b

[7][9]《成唯识论》卷9,《大正藏》卷43,50c

[8]《显扬圣教论》卷17,《大正藏》卷31,562c

[11][13][15][17][19]《成唯识论》卷9,《大正藏》卷43,50c

[10][12][14][16][18][20]《显扬圣教论》卷17,《大正藏》卷31,562c

[21]《摄大乘论本》卷中,《大正藏》卷31,143b

[22]《俱舍论》卷23,《大正藏》卷,121c

[23]《阿毗达磨俱舍论》卷23,《大正藏》卷29,122a

[24]《楞伽阿跋多罗宝经》卷1,《大正藏》卷16,485c

[25]《长阿含经》卷10,《大正藏》卷1,61b

[26]《长阿含经》卷10,《大正藏》卷1,61c

[27]《杂阿含经》卷1,《大正藏》卷2 2a

[28]《中阿含经》卷10,《大正藏》卷1,485c

[29]《大集法门经》卷下,《大正藏》卷1230c

[30]《杂阿含经》卷5 ,《大正藏》卷2,35a

[31]《杂阿含经》卷10,《大正藏》卷2 66c

[32]《大般若波罗密多经》卷367,《大正藏》卷6,890b

[33][34] 《大般若波罗密多经》卷466,《大正藏》卷7,354a

[35]《大般若波罗密多经》卷466,《大正藏》卷7,358c

[36]《大般若波罗密多经》卷478,《大正藏》卷7,423b

[37]《大般若波罗密多经》卷539,《大正藏》卷7,768c

[38]《显扬圣教论》卷16,《大正藏》卷31,560b

[39]《大般若波罗密多经》卷409,《大正藏》卷7,48b

[40]《解深密经》卷1,《大正藏》卷16,692b

[41]张志伟《康德》,《圣哲全传》下卷,686页,中国人事出版社,1998年。

[42]《解深密经》卷1,《大正藏》卷16,689c

[43]《楞伽阿跋多罗宝经》卷1 ,《大正藏》卷16,485b

[44]《阿毗达磨俱舍论》卷23,《大正藏》卷29,121a

[45]《俱舍论疏》卷23,《大正藏》卷,741a

[46]《成唯识论》卷9,《大正藏》卷31,48b

[47][48]《显扬圣教论》卷20,《大正藏》卷31,583b

[49]《大乘阿毗达磨杂集论》卷11,《大正藏》卷31,746a

[50]早岛里《唯识的实践》,《唯识思想》,222页。世界佛学名著译丛67,李世杰译,华宇出版社,台北,1985年。

[51]《摄大乘论本》卷中,《大正藏》卷31,143c

[52]《唯识三十论颂》,《大正藏》卷31,61a

[53]《唯识三十论颂》,《大正藏》卷31,61b

[54]《成唯识论》卷7,《大正藏》卷31,38c

[55]《摄大乘论本》卷中,《大正藏》卷31,143c

[56]《解深密经》卷1,《大正藏》卷16,689a

[57]《辨中边论》卷上,《大正藏》卷31,464b

[58]《大乘庄严经论》卷5,《大正藏》卷31,613c

[59][63]《解深密经》卷2,《大正藏》卷16,693a

[60]《摄大乘论本》卷中,《大正藏》卷31,137c

[61]《解深密经》卷2,《大正藏》卷16,693b

[62]《成唯识论》卷8,《大正藏》卷31,46b

[65]《成唯识论》卷8,《大正藏》卷31,46c

[64]《瑜伽师地论》卷36,《大正藏》卷30,486b

[66][67]《显扬圣教论》卷16,《大正藏》卷31,559a

[68]《显扬圣教论》卷16,《大正藏》卷31,559b

[69]《显扬圣教论》卷16,《大正藏》卷31,557b

[70]《解深密经》卷2,《大正藏》卷16,694b

[71]吕澂《印度佛学源流略讲》,215页,上海人民出版社,1982年。

[72]早岛里《唯识的实践》,《唯识思想》,244页,世界佛学名著译丛67,李世杰译,华宇出版社,台北,1985年。

[73]早岛里《唯识的实践》,《唯识思想》,234页,世界佛学名著译丛67,李世杰译,华宇出版社,台北,1985年。

[74]《楞伽阿跋多罗宝经》卷2,《大正藏》卷16,493a

[75]《摄大乘论本》卷中,《大正藏》卷31,140a

[77] 张志伟《康德》,《圣哲全传》下卷,690页,中国人事出版社,1998年。

[78]《摄大乘论本》卷上,《大正藏》卷31,133b

[79]《摄大乘论本》卷上,《大正藏》卷31,134a

[80][81]《摄大乘论本》卷上,《大正藏》卷31,134c

[82]《成唯识论》卷3,《大正藏》卷31,12c

[83]《成唯识论》卷7,《大正藏》卷31,39c

[84]《成唯识论》卷2 ,《大正藏》卷31,10b

[85]《解深密经》卷3,《大正藏》卷16698b

[86]《摄大乘论本》卷中。《大正藏》卷31138c

[87][88][89][90][91]窥基《大乘法苑义林章》卷1之末,《续藏经》卷97,800c

 

 

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