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智者大师的般舟三昧思想

作者:姚长寿 来源:本站原创 更新时间:2013年03月07日

作者姚长寿,中国佛学院副院长

前言

般舟三昧在念佛思想史中有着极其重要的意义。庐山慧远(334-416)即以此法

门与同志诸贤,共结白莲社,而同修净土之业。然而庐山慧远的般舟三昧,在排除古代念

佛思想史中的咒术、方术等方面,尽管有其一定的历史意义,但它毕竟只是一种理想而已,并没有形成体系。【1】般舟三昧法门的完成,可以说是在天台净土教里才得以实现的。

智者大师(538-597)在其《摩诃止观》中首先将般舟三昧予以戒定慧三学的内容,在

常行三昧的名义之下,将此般舟三昧法门完备成了一种修道体系,从而对后来的念佛

思想产生了极其深远的影响。

   智者大师六十年的生涯中,就其学术思想来说,一般可大致区分为前期时代和后期

时代。【2】前期时代是指(一)幼小时代(一岁——十八岁)、(二)修学时代(十八岁——三十一岁)、(三)瓦官寺时代(三十一岁——三十八岁)、(四)天台隐栖时代(三十八岁——四十八岁)。后期时代是指(五)三大部讲说时代(四十八岁——五十七岁)、(六)晚年时代(五十八岁——六十岁)。前期时代的思想以般若空观为主,后期时代的思想以《法华经》的诸法实相为主。其中天台隐栖时代,在华顶峰上的头陀修禅,是他思

想上的转折期,华顶开悟则是他学问上的重要转换。《天台三大部》、《维摩疏》中所见

的四教五时、三谛三观、十乘观法等智者大师独自的教学体系,都是在华顶修行以后形成

的。而在瓦官寺时代的八年,则是智者大师讲说经论的时期。这一时期他讲了《法华经

题》、《智度论》、《次第禅门》,又为尚书毛喜撰写了《六妙法门》、《四十二字门》。【3

      从智者大师的著作来看,有关净土思想的论述,除了《摩诃止观》之中专论四种三昧之外,都是一些段片散说。历来传为智者大师的《观经疏》、《阿弥陀经义记》、《净土十

疑论》、《五方便念佛门》、《西方净业义》等著作,已被学术界认为是伪作【4】。但是从文献

记载来看,智者大师有着明显的愿生西方净土的思想。如灌顶<<天台智者大师别传》载,

智者大师在临终时专念弥陀、般若、观音三宝之名,同时又唱《法华经》和《无量寿经》二部经,以为最后闻思:“索三衣钵,命净扫洒,唱二部经为最后闻思。听〈法华〉竟,赞曰:法门父母,慧解由生。本迹旷大,微妙难测。四十余年蕴之,知谁可与?唯独明了余人所不

见,辍斤绝弦于今日矣。听《无量寿经》竟,赞曰:四十八愿,庄严净土。华池宝树,易往

无人。火车相现,能改悔者尚复往生,况戒慧熏修。行道力故,实不唐捐。”【5】《国清百录》中所收晋王广文书《王遣使入天台建功德愿文第六十七》中说:“临终自说所得,今闻侍者

所书,巨有异相,称我位居五品弟子,事在《法华》,十住信心诚,文具《璎珞》。于是空声

异响,遍满山房,索批大衣云,观音来至。验知入决定聚,面睹弥陀”。【6】又《王答遗旨文第六十六》中载:“居世同凡将欲泥洹,现稀有事。五品十信已自皎然,弥陀观音亲来接

引”。【7】这些就是古来所称智者大师临终时舍《法华经》而归《无量寿经》的由来,说明智者大师在晚年不仅极力宣扬一心三观之说,而且深信弥陀,期生西方。

智者大师的学说,初期与后期有着非常大的变化。《摩诃止观》是他示寂前四年发表的著作,要全面了解智者大师的般舟三昧思想,还得首先从《次第禅门》等初期论著中的断片内容来加以综合研究。

 

一、《次第禅门》中的念佛三昧

智者大师有关禅观的前期时代的代表性的讲述是《次第禅门》十卷。这是他在金陵瓦宫寺讲述天台三种止观之一,即渐次止观的讲义,分为方便章和修证章。方便章分外方便和内方便。外方便与念佛三昧没有直接关系。内方便则是一种在禅定开发时,于静细心中善巧运用的禅法,如果不误事理诸禅的选择,必能证得深禅定。这一禅法分为止门、验善恶根性、安心法、治病患、觉魔事五项内容。其中最重要的是验善恶根性,这是说修习止门之心如果于禅定中澄静,则会应行人而现各种业相,即各种善恶业相。智者大师把这些现前而来的业相中的善业的内容,分为外善与内善。外善因为是于散心中修习的布施持戒等诸行,所以不能发起无漏诸禅。內禅则是发得诸无漏的禅定修行,在内方便中最为重要。智者大师将此内善分为阿那波那、不净观、慈心、因缘、念佛三昧等所谓五停心观。其中念佛三昧是到达九种大禅、百八三昧等所谓菩萨不共禅的功德最大的业相。这里所讲的《菩萨地持论》的九种大禅、《大品般若经》的百八三昧,与法华三昧、般舟三昧同被称为非世间非出世门禅、非有漏非无漏禅,指的是超越空假两观而完成中道观的一种最高的菩萨禅。念佛三昧的具体内容分为以下三种:

    ()念应佛。这是于欲界未到静定心中,忽然忆念应身佛的功德,即忆念“如来往昔阿僧祗劫中,为一切众生故,备行六波罗密,一切功德智慧故,身有相好光明,心有智慧圆照,降伏魔怨,无师自悟,自觉觉他,转正法轮,普度一切,乃至入涅盘后,广益众生”等应身佛具足的无量功德,由此而生对佛的敬爱心,三昧开发,入定安乐。此时的善境因行人而各异。这叫念应佛善根发相。

    ()念报佛。行人欲定中忽然忆念报身佛的不可思议功德,即忆念“十方诸佛真实圆满果报之身,湛然常住,色心清净,微妙寂灭,功德智慧,充满法界,不生不灭,无作无为”等报身佛的功德,行人由此心得安稳,三昧开发,智慧分明。这叫念报佛善根发相。

    ()念法佛。行人欲定中忽然忆念法身佛,即忆念“十方诸佛法身实相,犹如虚空,即便觉悟一切诸法,本自不生,今则无灭,非有非无,非来非去,非增非减,非境非智,非因非果,非常非断,非缚非脱,非生死非涅槃,湛然清净。有佛无佛,相性常然,众生诸佛,同一实相”等法身佛,行人由此三昧现前,开发实慧。这叫念法佛善根发相。[8]

    与上述善根发相对应的是恶业障道发相,即于定中现前的应由念佛三昧来加以对治的恶业障道的罪业,也有三类,并设定了相应的对治法。

    ()沈昏暗蔽障。行人于修定中感觉意志等精神作用迟钝,意志不鲜明,由而妨碍诸禅定的修习而不得开发三昧。此处的对治法是行人应观察应身佛的三十二相,即随取应身佛三十二相中的相,“闭目而视,一心取相,缘之入定,若不明了,即开眼更观,复更闭目,如是取一相明了,次第遍观众相,使心眼开明,即破昏睡沈暗之心,念佛功德则除罪障”。

    ()恶念思维障。行人于修定中起十恶五逆等恶念之心,由此禅定不得开发。此时若念佛的十力、四无所畏、十八不共法、一切种智等不可思议报身佛的诸功德,因善能破恶,念佛功德即能对治此恶障,缘佛功德,念念之中,灭一切障。

()境界逼迫障。行人于修定中身或时卒痛,见无头者无眼目者,或见火来烧身等恶诸相,由此行人惊怖苦恼而不得三昧现前。此时当念法身佛,念法性平等,不生不灭,空寂无物,所以亦无外境,既无外境,何来逼迫之相。此时若念色身的三十二相,则为更取相而狂乱其心,所以通过法性空的念法身佛,则能灭除重罪。[9]

以上是《次第禅门》内方便中所见念佛三昧。这是开发宿世善根以得大乘禅的一种方便行,也是消灭罪障的一种对治法。这一学说亦见于《六妙法门》。在《六妙法门》第四对治六妙门中,智者大师举了净门中的念三身佛。[10] 这里的净门是指六妙门中最高的法门,体识一切诸法本性清净,与无作三昧相应,由此二乘人证得涅槃,菩萨具足十信心,而生九种大禅。

念佛三昧是五停心观或五门禅的一种。这种禅观见于鸠摩罗什所译的《坐禅三昧经》、《禅秘要法经》、《思惟略要法》,昙摩密多译《五门禅经要用法》之中。智者大师在他的止观学说中采纳的这种念佛观,可能就是这些五门禅在当时流行实修以后经他整理归纳所成之物。比如《禅秘要法经》中说,精通禅定的禅难提比丘,因为业障,虽一心系念,所期境界不得现前,而问世尊消灭罪障、破除邪见杀生等烦恼障的方法。世尊说多罪业者应修习念佛,一心念佛即能消除业障、报障、烦恼障,并为他说示了详细的念佛方法。[11] 《坐禅三昧经》中也说到对治等分行及重罪人当行念佛三昧。[12]  至于念佛观的具体方法,据《禅秘要法经》说,首先从观佛像开始,即用顺逆两种方法,一心观察佛的三十二相八十随形好,然后观察从每项好中发出的无量光明,由一佛而二佛乃至十方诸佛。通过忏悔和观佛并进而消除罪障,从而心意泰然而得念佛三昧。除了这些诸禅经中所说的小乘禅法的念佛观之外,还有一些大乘念佛观的内容,比如《坐禅三昧经》中说,行人消灭罪障得此三昧,十方三世诸佛悉在心内现前,念十力、四无所畏、十八不共法等诸佛无量功德,进而当立三种誓愿,即必得佛身佛功德,持过去现在一切福德而求佛道、立大悲心度脱一切众生使得佛道、而念此誓愿,这就是菩萨的念佛三昧。[13] 而《思维略要法》中则说从修生身观进而修法身观,当得无生法忍。[14] 其他如《十住毗婆沙论》、《大智度论》中也都有讲述作为菩萨禅的念佛三昧的。[15] 所以从念佛相好开始的念佛观,本来的目的是作为灭除行人罪障的对治法、助道法而被广泛采用,而智者大师把它纳入大乘观法之中,逐渐向无生法忍的法身观发展,以期达到空慧的诸法实相观的观法。

《次第禅门》这中对般舟三昧的具体行相证果等虽然没有具体说明,但提到了般舟三昧之名,说是世间上上禅、菩萨禅,[16] 对于般舟三昧的具体论述,则有待于智者大师的后期著作《摩诃止观》了。

 

二、《摩诃止观》中的般舟三昧

 

智者大师在《摩诃止观》中提出了四种三昧,即将诸经典中所见的禅三昧,从身仪上分为常坐、常行、半行半坐、非行非坐四中三昧,从行法上分为行、般舟、方等法华、随自意四种三昧。常行三昧即般舟三昧,其内容构成分为方法和劝修二科。 方法中又分开遮、口说默、意止观三段。首先严饰道场,安置本尊阿弥陀佛像,以九十日为一期,专事行旋,这是开许身业的条件。  然后同以九十日为期或口唱阿弥陀佛名号,或心念阿弥陀佛,或唱念俱运,或先念后唱,或先唱后念,无休息时, 总之步步声声念念唯在阿弥陀佛, 这是口业的规定。最后仍以九十日为期,从顺逆两方来观阿弥陀佛的色身三十相,应持空假中三观的立场,这是按一心三观原理制定的意业的行法。[17]

   《摩诃止观》中说般舟三昧的依据是《般舟三昧经》。[18] 实际上严格地说应该是,般舟三昧依据的是支娄迦谶译三卷本《般舟三昧经》和一卷本《般舟三昧经》、鸠摩罗什译《十住毗婆沙论》。现对照如下:

    1)《摩诃止观》(《大正藏》卷46:“此法出般舟三昧经,翻为佛立。佛立有三义。一、佛威力,二、三昧力,三、行者本功德力。能于定中见十方现在佛在其前立,如明眼人清夜观星,见十方佛亦如十多,故名佛立三昧”(12a)。

    《般舟三昧经》(三卷本,《大正藏》卷十三)则作:“是三昧名现在佛悉在前立三昧”(904b)。“是三昧佛力所成,持佛威神,于三昧中立者,有三事,持佛威神力,持佛三昧力,持本功德力。用是三事,故得见佛”(905c)。“明眼人夜半视星宿见星其众多(中略)于三昧中(中略)悉见诸佛”(906b)。

   2)《摩诃止观》:“《十住毗婆沙论》偈云:是三昧住处,小中多差别,如是种种相,应亦须议论。住处者,或于初禅二三四中间,发是势力,能生三昧,故名住处。初禅少,二禅中,三四多。或少时住名少,或见世界少,或见佛少故名少。中多亦如是”(12a)。

   《十住毗婆沙论》(《大正藏》卷二十六)则作:“是三昧住处,少中多差别,如是种种相,皆当须论义”(88b)。“是三昧住处,少相中相多相,如是等应分别,知是事应当解释。住处者,是三昧或于初禅可得,或于二禅或第三禅或第四禅可得。或初禅中间得势力,能生是三昧。或少者,人势力少,故名为少。又少时住,故名为少。又见少佛世界,故名为少。中多亦如是”(88b)。

  3)《摩诃止观》:“身开常行。行此法时,避恶善知识及痴人亲属乡里,常独处止,不得希望他人有所求索。常乞食,不受别请。严饰道场,备诸供距,香肴甘果。盥沐其身,左右出入,改换衣服”(12b)。

  《般舟三昧经》则作:“避恶知识近善知识(中略)身避亲属离乡里”(904bc)。“常乐独处止,不惜身命,不得希望人所索。常行乞食,不受请”(一卷本901a)。“长念供养,当供养于佛,花香捣香,饭食具足”(906b)。

   4)《摩诃止观》:“九十日为一期。须明师善内外律,能开除妨碍于所闻三昧处。如视世尊,不谦不恚,不见短长,当割肌肉供养师,况复余耶。承事师如仆奉大家。若于师生恶,求是三昧终难得。”(12b)。

   《般舟三昧经》则作:“所视师当如佛(中略)菩萨于善师有慎恚,有持善师短视善师不如佛者,得三昧难”(906b)。

   5)《摩诃止观》:“须外护如母养子,须同行如共涉险,须要期誓愿,使我筋骨枯朽,学是三昧不得,终不休息。起大信,无能坏者。起大精进,无能及者。所入智,无能逮者。常与善师从事”(12b)。

   《般舟三昧经》则作:“自念使我筋骨髓内皆使枯腐,学是三昧终不懈怠”(909c)。“菩萨有四事法疾逮得三昧。何等为四:一者所信无有能坏者,二者精进无有能逮者,三者所入智慧无有能及者,四者常与善师从事”(906a)。

    6)《摩诃止观》:“终竟三月,不得念世间想欲,如弹指倾。三月终竟,不得卧出如弹指倾。终竟三月,行不得休息,除坐食左右。为人说经,不得希望衣食”(12b)。

   《般舟三昧经》则作:“菩萨复有四事,疾得是三昧。何等为四:一者不得有世间思想,如弹指倾三月。二者不得卧出三月如弹指倾。三者经行不得休息,不得坐三月,初其饭食左右。四者为人说经,不得望人衣服饮食”(906a)。

   7)《摩诃止观》:“念西方阿弥陀佛去此十万亿佛刹,在宝地宝池宝树宝堂众菩萨中央说经”(12b)。

   《般舟三昧经》则作:“心念西方阿弥陀佛今现在随所闻,当念去是间千亿万佛刹,其国名须摩提,在众菩萨中央说经,一切常念阿弥陀佛”(905a)。

   8)《摩诃止观》:“又念我当从心得佛,从身得佛。佛不用心得,不用身得。不用心得佛色,不用色得佛心。何以故。心者无佛心,色者佛无色,故不用色心得三菩提,佛色已尽,乃至识已尽。佛所说尽者,痴人不知,智者晓了。不用身心得佛,不用智慧得佛。何以故。智慧索不可得,自索我了不可得。亦无所见,一切法本无所有,坏本绝本”(12c)。

   《般舟三昧经》则作:“我当从心得,从身得,复更作念,佛亦不用心得,亦不用身得。亦不用心得佛,亦不用色得佛。何以故。心者佛无心,色者佛无色。不用是心色得阿耨多罗三藐三菩提(中略)智慧索不能得,自复索我了不可得,亦无所得,亦无所见。一切法本无所有(中略)坏本绝本”(908b-c)。

     从以上对照的结果来看,《摩诃止观》中“身开遮”、“意止观”的部分,内容上基本与《般舟三昧经》或《十住毗婆沙论》相同,只是语句稍有差异。但是“口说默”的一部分,即“口说默者。九十日身常行无休息,九十日口常唱阿弥陀佛名无休息,九十日心唱念阿弥陀佛无休息,或唱念俱运,或先念后唱,或先唱后念,唱念相继,无休息时。若唱弥陀,即是唱十方佛功德等,但专以弥陀为法门主。举要言之,步步声声念念唯在阿弥陀佛”[19],却《般舟三昧经》中找不到相应的部分来。其实这一段恰是在中国净土教发展史上有着极其重要的意义,也是历来为人们研究探讨的一个问题。这一段的问题点在于将称名作为般舟三昧口业的行法,即,《摩诃止观》明说“口常唱阿弥陀佛”(12b)。而在《般舟三昧经》中却没有任何有关口业的规定,一卷本《行品》第二中虽然有“欲来生者,当念我名,莫有休息,则得来生”一句,但是这里的“当念我名”不能直接理解为称名。那么,《摩诃止观》中的称名说的依据究竟又是什么呢?而且智者大师的般舟三昧是按一心三观的原理制定的行法,即从顺逆两方来观弥陀色身三十二相时,应持空、假、中三观立场,这也是在《般舟三昧经》中找不到的。那么究竟应该怎样来理解智者大师的般舟思想呢?

三、智者大师般舟三昧的思想意义

 

众所周知,天台三大部是由智者大师的弟子灌顶(561-632)笔录编辑而成的。根据佐藤哲英博士的严密的文献批判,现行《摩诃止观》中的四种三昧说是否就是智者大师当初讲述的原形,还是一个很大的问题。具体来说就是,《摩诃止观》是在隋开皇十四年(594)在荆州玉泉寺讲述的,灌顶根据听课笔记加以整理,二易其稿,才有了现行的《摩诃止观》。灌顶自己有部著作叫《观心论疏》,其中多处引用《摩诃止观》,这些引文很能反映《摩诃止观》的原形。但是《观心论疏》中的《摩诃止观》引文却与现行《摩诃止观》有所不同。现行《摩诃止观》四种三昧中“口说默”一段,《观心论疏》中没有。这就说明“口说默”一段很可能是灌顶在整理《摩诃止观》时加上去的。[20]现在我们可以根据《观心论疏》来推测《摩诃止观》的原形,现行《摩诃止观》中的四种三昧说不是智者大师的原说,而是由其弟子灌顶加以整理修改而成的。

    四种三昧的行法虽然各不相同,但是却有着圆通止观大行的共同之处。四种三昧心口意三业的行法,从不同的方面来说是事观,从共同的方面来说是理观。理观就是十乘观法,因此十乘观法是四种三昧的共同的理观行法,不能实行这一理观的行法,则不能达到四种三昧修行的目的。“四种三昧方法各异,理观则同…若但解方法所法助道,事相不能通达。若解理观事无不通,又不得理观意,事相助道亦不成。得理观意,事相三昧任运自成”。[21]以常行三昧来说,安置本尊阿弥陀佛、庄严道场是事相行法,绕旋本尊、口中称名亦是事相行法,都只不过是助道而已。即使念弥陀三十二相也是事观,并不是常行三昧的最终目的。常行三昧的最终目的是理观,即修行十乘观法,实证一念三千理法。因此修行般舟三昧,现见住立空中住佛,并不是般舟三昧自身的终极目标。然而不依禅则不生智,无禅智是空虚的。因此十乘观法的运用必须立足于四种三昧的一种。作为常行三昧来说应修所定三业的行法,见证诸佛,同时运用十乘观,证得一念三千的实相。

   《摩诃止观》般舟三昧的内容,实际上与《十住毗婆沙论》助念佛三昧品第二十五[22]、《文殊师利问经》[23]相同,都说到念佛的十号,即作为念佛的方法,应先念佛的色身,然后念佛的法身。但是对于不得天眼天耳的初发心菩萨来说,虽然想见他方世界诸佛,因须弥山、由乾陀山的障碍而不得见。因此对于初发心菩萨,应念佛十号。念佛十号的菩萨,即使不得天眼天耳等神通,不到他方世界,亦能见佛,听佛说法,得如实义。这些都是仰仗佛的威神力和三昧力。具体来说就是通过念佛十号,逐渐脱离对于佛的色身、法身的执著,达到见佛如见虚空。菩萨如此念佛名号则能增长禅法,终成三昧而见诸佛,如明镜自见面像,从能见一佛而见到十方诸佛。《十住毗婆沙论》把这种禅法叫做般舟三昧。

智者大师认为,没有证得实相的事观或事相的修行称不上事圆顿止观的大行。《摩诃止观》中说到健全的念佛定必须经过二个阶段。第一是隐没的念佛定阶段。在此阶段,专念佛的功德法门,不见弥陀色身相好,处于隐没状态。解佛功德,忆识明了,进入第二不隐没阶段,若如此定,如来光明神容分明而实见。首先入隐没的念定佛,然后入不隐没的念定佛,才是正确的念佛顺序。如果不入隐没的念佛定,心底没有忆念佛的功德法门,只是见到外在的光明或色相,此为魔定。[24]

    唐代以后的净土教,往往把一行三昧和般舟三昧一样看待,把般舟三昧看作为四种三昧的中心。但智者大师却把一行三昧和般舟三昧分别看作别个法门,绕道、称名、观像只不过是十种理观的助道而已,这对彻底主张圣道门理想主义的《摩诃止观》来说,那是一种必然的结论。这种理想主义的精神与彻底的自力思想是结合在一起的,般舟三昧中关于为什么能见住立于虚空中的弥陀及十方佛,一卷本《般舟三昧经》说持佛力、三昧力、本功德力三力,三卷本《般舟三昧经》说持佛威神力、持佛三昧力、持本功德力,二本皆未明示本功德力是佛力还是行者的自力。善导在《观念法门》中说:“弥陀佛三念愿力外加故得令见佛”,三力皆作弥陀他力解。[25]而智者大师则理解为“佛立三义,一佛威神力、二三昧力、三行者本功德力”(45,12a),这里不仅把本功德力作了行者的自力,而且把三卷本的“佛三昧力”

改作了“三昧力”,所谓三昧力当然只能是自力的。

    般舟三昧思想史中,智者大师的学说有着极其重要的意义。庐山慧远虽然创立了般舟三昧念佛,但是并没有形成完整的体系,将此法门加以体系化的则是智者大师。但是值得注意的是,庐山慧远的般舟三昧,理想的是西方净土,而智者大师的般舟三昧思想,理想的则是超越西方净土的更高层次的佛国,即寂光土。他的般舟三昧并不以往生弥陀净土为目的,他的目的是四种净土的最高净土的常寂光土。

 

 

 

 

[1]拙作《庐山慧远的般舟三昧思想》,《净土》1998特刊《中国佛教二千年纪念专集》,江西庐山东林寺。

[2] 佐藤哲英《天台大师の研究》,2427页,百花苑,1961年。

[3]《隋天台智者大师别传》,《大正藏》卷50192c

[4]  佐藤英哲《天台大师の研究》,556-658页,百花苑,1961年。

[5]《隋天台智者大师别传》,《大正藏》卷50196a

[6]《国清百录》卷三,《大正藏》卷46811b

[7]《国清百录》卷三,《大正藏》卷46810c

[8]《次第禅门》卷三上,《大正藏》卷46496ab

[9]《次第禅门》卷三上,《大正藏》卷46502a503c

[10]《六妙法门》,《大正藏》卷46551b

[11]《禅秘要法经》卷中,《大正藏》卷15255页以下。

[12]《坐禅三昧经》卷上,《大正藏》卷15276a

[13]《坐禅三昧经》卷下,《大正藏》卷15281b

[14 ]《思维略要法》,《大正藏》卷15299b

[15] 《十住毗婆沙论》卷12,《大正藏》卷2686a  《大智度论》卷7,《大正藏》卷25109a。《大智度论》卷21,《大正藏》卷25219c220b

[16]《次第禅门》卷一上下,《大正藏》卷46479b481b

[17] 《摩诃止观》卷二上。《大正藏》卷4611a12a

[18] 《摩诃止观》卷二上。《大正藏》卷4612a

[19]同注[18].

[20] 佐藤哲英《天台大师の研究》p390,《天台大师における四种三昧の成立过程》(《印度佛学研究》十二の二),p52

[21] 《摩诃止观》卷二上,《大正藏》卷4618c

[22] 《十住毗婆沙论》卷十二,《大正藏》卷2686a

[23] 《文殊师利问经》卷下,《大正藏》卷14506c

[24] 《摩诃止观》卷九下,《大正藏》卷46129c-130a

[25] 《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》,《大正藏》卷4725c

 

 

 

 

 

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